شرح غزلی از حافظ
۱۸تیر۱۳۸۸ موضوع: گيلان ما نویسنده: adminدکتر نصرتالله فروهر
رازی که به غیر تو نگفتیم و نگوییمبا دوست بگوییم که او محرم راز است
مطالبی که به بهانهی شرح غزلی از حافظ پرداخته شده است بدان منظور نبوده است که برنوشتههای حافظ پژوه نکتهیی بگیرد یا از تلاش فکری آنان بی اهمیت بگذرد و رنجشان را نادیده بگیردو نیز بر آن نیست که به این بهانه اسم و رسمی ـ که دیگران را حاصل است ـ به دست آورد. بلکه درخلوتانزوای خود گاهگاهی در لابه لای متون نظم و نثر این سرزمین دیر سال غوطه میخورد و از خلال آنمتون، تاریخ را در حرکت جبری آرامش ناپذیرش مینگرد، بر گسترهی زمان خیره میشود و پدیدهی«مکان» را درخویش مینوردد و اگر مجالی و توانی داشت اندیشههای خود را بر روی کاغذ نقش میکندشاید بتواند بدین وسیله چراغی کم نور پیش پای ظلمت زدگان شب دیجور بنشاند، یا فروغی از مهر وخردورزی را به تاریکی ناآگاهی ناآگاهان بتاباند که شاید با این تامل گرد و غبار گرفته را فرو شویند وجهان و هستی را با دیدگانی صاف بنگرند. یکی از اندیشه وران غرب گفت: من میاندیشم، پس هستم.زیرا اندیشیدن همان هستی است به عبارت دیگر، انسانی که میاندیشد را میتوان «موجود به معنیخاص آن» دانست در غیر این صورت به گفتهی سعدی «ددانی هستند که به صورت انسان مصورند» و هرموجود چیزی میآفریند که میاندیشد.
کلام وحی چهارده سده است که خطاب «علّم آدم الاسماء کلها» را به پیروانش صلا میدهد، گوییهنوز آن آدمی که «اسماء» به او یاد داده شده است به وجود نیامده و اگر هم وجود یافته، آدمی اسطورهییاست و ما در گسترهی تاریخ به یافتن ویژگیهای او میکوشیم غافل از آن که خطاب وحی بر آدماسطورهیی فراتر از زمان و مکان نیست بل چنین موجودی در زمان و با زمان است و هم خود زمان، وحافظ چه اندوهگنانه از این «کبریت احمر» سخن میگوید:
آدمی در عالم خاکی نمیآید بدست
عالمی دیگر بباید ساخت و زنوآدمی
درد تنهایی شاعر افلاکی ادب ایران، از ناآگاهی آدمیانی است که در طول تاریخ از موهبت آسمانیخویش بهره نمیگیرند و از آن چنان غافلند که گویی از حدیث مشهور «اوّل ما خلق اللّه العقل» نوری بر دلو درونشان پیدا نیست و یا دانسته، در عالم ناآگاهی چنان غرقند که مُهر«اولئک کالانعام بل هم اضل» برپیشانی آنان جلوهها دارد.
از سوی دیگر آنانی که در شناساندن حافظ پژوهشها کرده و کتابها فراهم آوردهاند اگر چه به وردسحری شاعر اشارهها کردهاند اما به جنبههای فلسفهی اسلامی و کلامی وی و احادیث معروفی که درعرفان مورد استناد بوده و شاعر در گفتن غزلها به مفاهیم آنها توجه داشته و پایه و اساس برخی ازغزلهای او را تشکیل میدهد، کمتر عنایت داشتهاند، چنانکه اگر کسی بخواهد به مفهوم برخی ازغزلهای عرفانی محض دیوان آگاهی حاصل کند، مطالعهی گزارشها و شرح و تفسیرهای گوناگوننمیتواند مجاب کند و در این شرح و تفسیرها مطلبی پذیرفته نمییابد و اگر هم اشارتی داشته باشندناتمام و نارسا به نظر میآید.
این شاعر آسمانی و رند یک لاقبای شیرازی و قلندر ژرف اندیش بی پروا که در تنهایی خود، باخویشتن از آفرینش رازناک چنین گستاخانه سخن میگوید و با خود به رازگویی میپردازد، کیست؟
در اندیشه و درون او چه میگذرد که این گونه آشکار حجابهای هستی مادی را کنار میزند و باشوریده سری فریاد میزند که: «دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند»؟
راستی در سکون و آرامش تنهایی خویش چه اندیشه هایی در سر میپروراند که خود را «شاه شوریدهسران» میخواند؟ در خود چه نیرویی مییابد که با داشتن آن خود را برتر از فلک میبیند و میگوید: «چرخبر هم زنم ار غیر مرادم گردد؟» و با این اندیشههای بلند و با وسعت دیدگاه بی مانند است که غزلها پیمیپردازد و جهان بینی و جهانشناسی خود را رقم میزند و موضوع آفرینش را به عبارتهای گوناگون ودر قالب غزلهای متفاوت که مفهوم آنها در واقع پرورش یک اندیشه است، به خوانندگانش ارائه میدهدو آنچنان واژههای ویژه برای بیان آن مفاهیم بر میگزیند که بهتر و زیباتر از آن ممکن نیست.
این غزل که مورد توجه است به گفتهی استاد معین از غزلهای آسمانی شاعر است. در مدت بیست وپنج سالی که درس حافظ را در دانشکدههای متفاوت بر عهده داشتم به هنگام تدریس هر جا که آیه وحدیثی به نظر رسیده است که با مفاهیم شعر دیوان رابطه دارد در حاشیهی دیوان یادداشت کردهام و چونفراموشکاری ذاتی انسان است لذا به هنگام تدریس برای بیان مفاهیم عمیق نهفته در ادبیات راهنمایخوبی است، اگر چه از خردسالی با قرآن و حدیث سابقهی آشنایی است.
این غزل از سرودههای عرفانی محض به همراه اشاره به آفرینش روز ازل است که شاعر در گوشهیانزوای خود، و در «حضور شهودی» که با خلوت با خود فراهم شده است، پرداخته است. و با آگاهیهایی کهاز قرآن و حدیث و کلام و فلسفه و اصطلاحاتی میان قوم رایج بوده و از بزرگان فلسفه و کلام رایج در عصرخود آموخته در تنهایی خود با استفاده از صنایع ادبی و فنون بلاغی که حاصل بحث و درس کشف کشاف،و مفتاح بوده است چنان ظریف مشکل آفرینش را به عبارت کشیده که ظریفتر از آن ممکن نیست و بابکار گرفتن واژههایی که بر آنها پردهی حریری ایهام پوشانده از راز افرینش پرده برداشته است و درعین حال چنان استادانه به اصالت انسان که جلوه گاه و مظهر نور ذات حق، و نماینده یی از کل کائناتاست اشاره کرده است که کسی را جسارت انکار نیست و نیز در ورای آن به قدمت و ازلی بودن ظلمت آبادهستی و اصالت بخشیدن به آن برای جلوه گری نور که تأیید یه یی به باورهای ایران باستان و همزادبودن نور و ظلمت یا روشنی و تاریکی پرداخته است.
اگر چه مسألهی نور و ظلمت ـ بدون تأویل آن ـ در قرآن به معنی گمراهی / سورهی بقره آیه ۱۷ / و نیزاللّه ولی الذین آمنو یخرجهم من الظلّمات الی النّور / سوره بقره آیه ۲۵۷ / به معنی ایمان آمده، در جایدیگر به معنی باور داشتن انبیاء / سوره مائده آیه ۱۶ / به کار رفته است اما در جای دیگر به صراحت بههمزاد بودن روشنی و تاریکی اشاره رفته که ظلمت و نور را آفریده حق و توأمان معرفی کرده است که:الحمداللّه الذی خلق السّموات والارض و جعل الظلّمات والنوّر / سوره انعام آیه ۱ / قرار داده شده و آفرینشاین دو پدیدهی همزاد گواهی است بر آن که «تعرف الاشیاء باضدادها ـ و بضدّها تتبیّن الاشیاء» یعنیهستی و وجود بدون این دو پدیده ممکن نیست زیرا تا ظلمتی نباشد جلوه گاهی برای نور وجود نخواهدداشت و اگر نور همان هستی باشد و در آفرینش غیر از نور چیزی وجود نداشته باشد مظهری برای جلوهینور نخواهد بود و لازمهی جلوهی نور ازلی، مغایر با اوست تا بتواند مُظهر و مَظهر او باشد با این بیان ظلمتنیز پدیدهیی ازلی است که نور ازلی منبعث از ذات در آن جلوه کرده است، اگر چه متکلّمان و عارفان ازظلمت به مرتبهی اعیان ثابته اشاره کردهاند ولی خود این اشارات دلیل بر نفی قدمت ظلمت نیست. چونگفتهاند: ظلمت ما در روشنایی است و نور منبعث از ذات در آینه ظلمت جلوه میکند زیرا تجلی در نور بیمعنی است.
در این غزل بر خلاف بسیاری از غزلها از عشق و مستی و زلف و ابرو و گیسو و چشم و خط وخال…نیست که با توجه به این واژهها معانی ایهامی آنها را به معنی معنوی حمل کرد، بلکه این غزلمانند غزلی است که در آن شاعر به آغاز آفرینش اشاره کرده است که «دوش دیدم که ملائک در میخانهزدند / گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند» و نیز میتوان گفت که در سرودن آن غزل نیز در کشف و شهودبدان دست یافته است و از بادهی مستی بخش اندیشههای درون گرایانهی خود چنان سرمست شده کهاز ما سوی بریده و به اوج کمال اندیشهی معنوی که همان «فنای در حق» است رسیده و روز ازل را باپیشینهیی از اندوختههای علمی و قرآنی و حدیثی چنان بیان کرده است که در تاریخ ادب عرفانی کسی راچنان باریکبینی و بیان عارفانه فراهم نشده است و بدین لحاظ است که او ملطّف اصول عرفان است.
در این دیدگاه است که با کمال لطافت اندیشهی خود را با کل هستی یکی دیده و از ازل تا ابد در پیشآینهی دل وی حضور داشته است اگر چه این حضور شهودی «من الخلق الی الحق» وی بسیار فرّار وناپایدار و گذراست و کسی که به این حال دست مییابد بارقهاش چنان مستی بخش است که سراسروجودش را در یک لحظه با اشراق خود نورانی میکند و از بین رفتن آن حال برای کسی که بدان دستیافته بسیار رنج آور است اما یاد آن لحظه که مرتبهی «من الحق الی الخلق» است سراسر فکر واندیشهی صاحب حال را به خود مشغول میکند و حاصل این اشتغال است که به شکل عبارتها وبیتهای معجزه آسا و سحرآفرین جلوه میکند.
این حضور شهودی که به شاعر دست داده است، پس از رفع حجابهای خودی و رهایی از تعلقاتیاست که هر آن میتواند مانع رسیدن به آن حال مستی بخش و سکرانگیز رهایی از خود و ماسوی باشد. ازاین مرتبه در زبان قوم که پردهها از پیش چشم دل برداشته میشود و کنار میرود با واژهی «کشف» نامبرده شده است که خود پیش از مرحلهی شهود و حضور شهودی است، چون میان عارف و ذات حق همهچیز میتواند حجاب و پرده باشد و از این جاست توجه به حدیث زیر میتواند آن پردهها و حجابها راروشن کند، انّ اللّه سبعین الف حجاب من نور و ظلمه لو کشفها لاحترقت سبحات وجهه ما انتهی الیهبصره / احادیث مثنوی ص ۵۰ /
این حدیث مشکلات راه را که حافظ از آن به مشکلات عشق تعبیر کرده است به شکل روشن بیانمیکند و شاعر برای کسی که این راه را آسان میداند و سهل میانگارد در نخستین غزل با بیانی روشنمیگوید که: «عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکلها» و در غزلی دیگر:«مشکل عشق نه در حوصلهیدانش ماست».
اگر چه برای سالک این راه کشف اسماء الهی همان رفع حجابهای نورانی است و کشف حقایقمادی و وابستگیها و تعلقات دنیوی کشف حجابهای ظلمانی است که اولی سالک را امیدوار میکند ودومی سبب نومیدی و خیبت او را فراهم مینماید و با درد و رنج و بلا همراه است که:«فراز و شیب بیابانعشق پر زبلاست» اما شیر دلانی باید که از بلا نپرهیزد و سالکی که «به رحمت سر زلف معشوق امیددارد»، بر نومیدیها و یأس حاصل از موانع این راه پرخطر که همان خواستههای نفسانی و دنیوی است،چیره میشود و به ادامه این راه پر از مهالک ادامه میدهد تا مگر «به بوی نافهیی از طرهی پرپیچ و خممحبوب» دست یابد و فضای درون خویش را از رایحهی دلانگیز آن معطر کند و این دریافت معنوی اگرهم لحظهیی بیش نباشد میتواند درد و رنج هجران و فراق را بهبودی بخشد و بر زخم دل هجران زدهمرهمی آرامش بخش باشد.
اگر چه مرتبهی کشف در واقع همان رفع حجابهای راه است، اما باید در نظر داشت که مراتبوجودی از مقام و احدیت تا عالم ماده و ظلمت، میان حق و سالک حجابند.
سلوک سالک مبتدی از عالم طبع (طبیعت) آغاز میشود که آن را «سیر الی اللّه» گویند در این مرحلهپس از ارتفاع حجابهای طبیعت، حقایق عالم خیال بروی کشف میشود که از آن به «حقایق عالمبرزخ» یاد کردهاند. سالک پس از گذشتن از این مرتبه به عالم عقول مجرد و ارواح میرسد، در این مرحلهحقایق با دیده قلب و چشم دل شهود میشود.
اگر سالک تحمل این مرتبه را داشته باشد و در این مرتبه پایش نلغزد به عالم و مرتبهی اسماء وصفات متصل میشود، این مرتبه نیز حتی حجابی میان حق و سالک به شمار میآید.
پس از این مرتبه اگر عنایت حق شامل وی گردد که در زبان این طایفه با «جذبه» از آن یاد شده است،و این مرتبه را حدیث شهود نیز تأیید میکند که :«جذبه من جذبات الحق توازی عمل الثقلین» / احادیثمثنوی ص ۱۱۹ / سالک با محو وجود مجازی و استهلاک در وجود حقیقی حق و شهود وجود صرف، بهشهود واقعی و کشف حقیقی نایل میشود و آنچه را که غیر حق است باطل و نیست در نظر میآورد که همهاو میبیند و غیر او را فانی میانگارد. هر سالکی به این مرتبه از کشف و شهود نایل شود در واقع «سالکواصل» است و چنین سالکی حتی خود را در وجود ذات حق محو میبیند که در جای دیگر گفتهاست:«میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست ـ تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز» و مولا علی(ع) فرمود «الحقیقه صحوالمعلوم و محوالموهوم».
عارف کابلی که به این مرتبه از شهود میرسد همه تجلیات وجودی را از تجلی حق میداند، و دروحدت اطلاقی او با حق، وی را از خلق و ما سوی غافل نمیکند، و رؤیت و مشاهدهی خلق نیز مانع ازشهود حق نمیشود، بلکه حق را حق و خلق را خلق میبیند، اما در این مرتبه است که توحید همچونمادهیی مستی بخش سراسر وجود او را فرا میگیرد و وجود ممکنات را وجودی مجازی میداند، زیرا وجودصرف در مرتبه تنزل از مقام صرافت خود، حدودی به خود میگیرد که آن را «تعیّن وجود» یا عینیت یافتنوجود مینامند و در واقع کثرت موجود در کون از این حدود عارض اصل وجود میشود، و این کثرت در وجوداعتباری است نه حقیقی، زیرا حقایق وجود عینی به لحاظ وحدت ذات به حق پیوسته و مرتبط هستند، وآنچه که در این وجود عینی مربوط به حق است اصل وجود است و ودیعهیی الهی است، و ذاتی موجودعینی نیست. پس موجودات عینی که از آن به کثرت اشاره رفت از باب تحقق وجود مطلق، اشعهها وسایههای وجود اصلی است و حقایق اعیان ممکنات از لحاظی عین حقیقت وجودند، و به اعتباری دیگرغیر از حقیقت وجودند، و همین دیدگاه توحیدی عارف است که با رؤیت و مشاهدهی خلق، حق و حقیقتصرف را مشاهده میکند و فریاد سر میدهد که:«روشن از پرتو رویت نظری نیست که نیست».
* * *
گنج سعادتی که نصیب حافظ شده و عنایتی خدا داده که وی از آن بهرهمند بوده از یمن دعای شب وورد سحری بود که شاعر را به مرحلهیی رسانده که در عروج اندیشه توانسته است با یادآوری آن مرتبه، بیپروا از حالی سخن گوید که دیگران را از آن بهره نبود. غزلی که با یادآوری آن حالت پرداخته با مطلع زیرآغاز میشود:
دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادندوندر آن ظلمت شب آب حیاتم دادند
این غزل حکایت از اندیشههای بسیار متعالی شاعر دارد و حافظ شناسان آن را از شمار غزلهایآسمانی و افلاکی وی دانستهاند در آغاز از سویی به روز ازل اشاره میکند و از سوی دیگر به باورهای اصیلایرانی با استناد به یکی از احادیث مشهور اسلامی نظری دارد که هنگام شهود باطنی در فضای ذهنشاعر جان گرفته و با در نظر گرفتن آن به سرودن پرداخته است:
ان اللّه خلق الخلق فی ظلمه، فالقی (ثم رش) علیهم من نوره. فمن اصابه من ذالک النّور اهتدی و مناخطأ ضلّ / میبدی، کشف الاسرار ج ۱ ص ۵۷۰ / فروزانفر، احادیث مثنوی ص ۶ /
شاعر با اصالت دادن به ظلمت شب ـ که مراد از آن ظهور اعیان ثابته یا هیولای نخستین و مرتبهی«عما» که به نظر گروهی در مرتبهی تنزل از غیب الغیوب، همان مرتبهی «احدیت» و به نظر گروه دیگرمرتبهی «واحدیت» است / مقدمه قیصری ص ۲۰۷ / ـ به این اندیشه بوده است که نور برای جلوهگریآینهیی لازم دارد و آن آینه همان «ظلمتی» است که در حدیث بدان اشاره شده است و بدون آن جلوهگاهیبرای نور ممکن نبود.
اگر چه عالم غیب و جبروت را نیز شب گفتهاند شاید این تلقی به خاطر ناشناخته بودن و عدم تناهیعقول بدان، شب اطلاق کردهاند زیرا غیب الغیوب نور مطلق است که: اللّه نورالسمّوات والارض…
چنانکه شیخ الاسلام انصاری میگوید:«هنوز شب بشریت را وجود نبود، که آفتاب نبوت در سماء سموخود استوا داشت که فرمود: «کنت نبیاً و آدم بین السمّاء والطّین.»
و نیز مرتبهی اعیان ثابته را به اعتبار ظلمت عدمیت شب گفتهاند، و نیز مراد از شب دیجور، مرتبهواحدیت منظور است که مراد از آن اعتبار ذات است که منشاء اسماء است. و احدیت اسماء به ذات است، وتکثرات اسماء به صفات. به عبارت دیگر چون اسماء عین ذات هستند و احدند و چون از آن اسماء صفاتیاعتبار شود، اسماء به مرتبه تکثّر تنزل میکنند.
شاعر با نیروی «علم یقینی» که در اثر تعلیم از حضور استادان زمان خود همچون قوام الدین عبداللّه وقاضی عضد و دیگران به مرتبهیی رسیده بود که در حالت کشف و شهود که همان مرتبهی تجلی صفاتیذات حق است شاهد مرتبهی صفات بود و توانسته بود پردههای تعلقات طبعی و بشری را ـ حداقل بههنگام سرودن این غزل ـ به شهادت «وجد و ذوق» نه به دلالت «عقل و نقل» کنار زده و به «عین الیقین»آن مرتبه را مشاهده کرده به دریافت نور ذات و صفات ذات نایل شود.
شهادت شاعر به این مرتبه (اعیان یا عما) شهادت معنوی یعنی بصیرت درونی است و در اصطلاحسالکان دریافت حقیقهالحقایق بدون چشم سر است چون با دیده جسمانی و مادی مشاهدهی مرتبهیغیب الغیب و جمع الجمع که همان مرتبهی احدیت ذات است، امکان ندارد. از این مرتبه کشف باطنی کهبا رفع موانع امکان دارد و سالک این راه با کنار زدن حجابها به آن میرسد اگر چه شاعران دیگر نیزسخن گفتهاند اما لطافت ایهام و ظرافتی که در سخن حافظ هست در شعر دیگران نمیتوان یافت.
برای روشن شدن این حال باید وحدت جمعی را که برای سالک بسیار سکرانگیز و مستی بخشاست و سبب محو هر چه غیر اوست، میشود مورد توجه قرار داد:
وحدت را سه مرتبه است: مرتبهی اول، اعتبار آن از جهت آن که همان وحدت است و در واقع بااحدیت یکی است و عین احدیت است و نیز نعت و صفت واحد نیز است.
مرتبهی دوم، اعتبار به آن از نظر آن که لغت و صفت واحد است که همان مرتبهی وحدت صفات ونسب و اضافات خوانده میشود.
مرتبهی سوم، اعتبار وحدت از لحاظ احکام لاحقه به آن.
خواجه عبداللّه انصاری میگوید: وحدت باطن کثرت است، و کثرت ظاهر وحدت، و حقیقت هر دو یکیاست، هستی و و جود یکی است و آن هستی و و جود همچون دریای موّاج است و عالم و آدم همه امواج آندریای هستی و وجودند. / فرهنگ لغات و تعبیرات عرفانی ـ واحد
چون عالم وحدت و کثرت، و غیب و شهادت وجودی واحد است که بر حسب مراتب تجلیات واحد، بهصورت تکثرات جلوه کرده است و در هر مظهری به ظهوری خاص جلوه گر شده است. لذا کسی که بهمرتبه شهود حضوری و کشف نرسیده است در پردهی و هم و خیال محجوب است و در اشیاء کثرت و تعدّدمیبیند و توان مشاهدهی وحدت را در کل هستی ندارد.
از همین دیدگاه است که کاشانی گوید: همهی موجودات، صور تجلیات اسماء الهی و مظاهر شئوناصلی و نُسُب علمیاند:
عشق مطلق سر زجیب غیر بیرون میکندوین همه چون و چرا را یاربی چون میکند
خواه عشقش نام ده، خواهی عدم، خواهی وجوداوست، لیک افسانهها پیدا به افسون میکند
بر شهود خود وجودش را چو جلوه میدهدخویشتن را بر جمال خویشتن مفتون میکند
«ظاهر و باطن» بهم بنموده اندر پیش خلقنام ایشان ظاهراً «لیلی و مجنون» میکند
لعل روحآمیز او، صد جان به یک دم میدهدغمزهی خونریز او هر لحظه صد خون میکند
این که شاعر از واژهی «دوش و سحر» برای رساندن مفهوم وجد حالی خود سخن میگوید به یقین بهدو مورداشاره دارد، نخست به یمن دعای شب و ورد سحری که در دیوان بدان اشاره کرده است نظر داشتهاست که:
هر گنج سعادت که خدا داد به حافظاز یمن دعای شب و ورد سحری بود
دیگر آن که مراد از سحر، درخشیدن و تلألؤ انوار حق است که درحدیث بدان اشاره رفته است «القیعلیهم من نوره» همچنان که نور سپیده دم موجب پیدا شدن موجوداتی میشود که در پردهی ظلمت شبظهور ندارند اما تابش نور آنها ظاهر میکند همان گونه القای نور حق و تابش فروغ نور ذات سبب ظهور وپیدایش کون بوده است، و در ان مرتبه چیزی از ذات حق مکتوم نبوده است و اگر به موجودی مکتوم نورنتابیده در واقع از استعداد و قابلیت پذیرش نور تجلی که مراد از آن نور سحری است یا تجلی سحرگاهینور ذات بوده است، بی بهره بوده است، پس منظور از عدم، اعیانی هستند که بالقوه امکان ظهور دارند ولیبالفعل به ظهور نرسیدهاند.
از عرفا کسانی گفتهاند که: «عما» حضرت احدیت وجود، و تعیّن اول است که از آن به «ظلمت شب»اشاره کردهاند زیرا مقام احدیت در حجاب عزت است و احدی از آن مقام اطلاع ندارد. / شرح مقدمهیقیصری ص ۲۰۷ /
و عارفانی که مرتبهی «عما» را مقام واحدیت دانستهاند آن مرتبه را میان سماء اطلاق و ارض تقییددر نظر آوردهاند و آن مرتبه را حقیقت وجود در نظر گرفتهاند ـ که حافظ از آن مرتبه با تعبیر «وقت سحر»یاد کرده است ـ این مرتبه واسطه میان وحدت حق و کثرت خلق است که همان روز ازل و مبدأآفرینش والباس لباس خلقت به قامت اعیان بوده است. برای تأیید این مطلب حدیثی مشهور از پیامبر (ص) نقلاست که از حضرتش پرسیدند و ایشان در پاسخ فرمود: اَین کان ربّنا قبل ان یخلق الخلق؟ قال: کان فیعماء ما فوقه هواء و لاتحته هواء. / همان ص ۲۰۷ /
و بیان دیگر، مقام ذات حق، مقامی است که صفات و اسماء در آن مستهلک هستند یعنی محو در مقامعلمی ذات حقند، این مرتبه از استهلاک اسماء و صفات همان مقام «تعیّن علمی حق» است که آن راتعین اول نامیدهاند، در این مقام احدیت علمی، همهی اسماء و صفات بدون تمایز در تعیّن علمیموجودند. اگر این حقیقت تعیّن اول، با صفتی از صفات، در مقام تکثر حقیقی در مرتبه و احدیت که تنزل ازمرتبهی احدیت است اعتبار شود، ذات حق را به ملاحظهی اتصاف به صفت اسم نامند؛ عالم است ازلحاظ ذات متّصف به علم.
چون برای ذات حق اسماء ملفوظ لحاظ شود، آنها را ائمّهی سبعه، اسماء الهیه، و امّهات صفات گویندکه عبارتند از: علم، قدرت، اراده، سمع، بصر، کلام، حیات. چون اسماء عین ذاتند لذا صفات او نیز عین ذاتو جلوهیی از اسماء هستند. / مقدمهی قیصری ص ۲۴۹ /
چون حقیقت وجود، به اعتبار اتّصاف به وحدت حقیقی اقتضای تعیّن دارد که همان تجلی ذات به ذاتخود است و عارفان آن مرتبه را مقام احدیت دانستهاند و در حدیث مشهور: کنت کنزاً مخفیاً فاحببت اناُعرف…حب ذات بر خود تعبیر شده و آن را «عشق» گفتهاند و نیز آن تجلی را «فیض اقدس» نیز نامیدهاند.لذا تجلی حق در مقام «احدیت» سبب پیدا شدن «واحدیت» بوده است که این مرتبه، مقام ظهور ذات بهمرتبهی اسماء و صفات است.
یعنی ذات حق در مرتبهی اسماء و صفات ظهور عینی دارد و تکثّر در این مرتبه، در واقع شهود مفصلدر مجمل است که آن مرتبه را «رؤیت المفصل مجملاً» گفتهاند، و این مرتبه هست که شاعر از آن باعبارت تجلی صفات یاد کرده و آب حیاتی که در بیت پیش امده و با آن از مرتبهی ظلمت، با تابش نورسحری از غصه نجات یافته است مراد وی همین مرتبه بوده است.
بیخود از شعشعهی پرتو ذاتم کردندباده از جام تجلیّ صفاتم دادند
در این بیت نیز همان مفهوم بیت نخست با استفاده از واژههای ظریف عرفانی از شعشعه یا تابش نورذات بر ظلمت و تاریکی مخلوقات که در اثر تجلی صفاتی است سخن میگوید. برای بهتر روشن شدنتجلی صفاتی حق که همچون بادهیی حیات بخش بوده است باید به تجلیات شئون متعدد ذات حق درمرتبه احدیت ـ که تجلی در آن مرتبه که مرتبهی اسماء است ـ به مرتبهی و احدیت که صفات متعدد راپدید میآورد، توجه بشود.
صفات حق تعالی: یا ایجابی است که در آن مرتبه و مفهوم آن صفات، عدم مأخوذ نیست. و یا سلبیاست که در مفهوم آن عدم مأخوذ است.
خود را بسی نمود به خود یار جلوهگرلیکن نبود هیچ نمودی، چو این نمود
از دست نیستی همه عالم خلاص یافتتا یار بر جهان در گنج نهان گشود
با آنکه شد غنی همه عالم زگنج اویک مو ازو نکاست و نه دروی جوی فزود
/ واژهی جلوهی فرهنگ تعبیرات عرفانی /
چون تجلی صفاتی که همان کشف و شهود است مورد توجه در این بیت است لذا انواع تجلی را نیزباید از نظر گذراند:
تجلی را سه نوع گفتهاند: تجلی ذاتی، تجلی صفاتی، تجلی افعالی
از تجلی ذاتی که همان مقام احدیت و تجلی اول نام بردهاند، علامتش آن است که اگر از بقایای وجودسالک اثری مانده باشد در سطوات آن تجلی، فنای ذات و تلاشی صفات برای سالک حاصل میشود وآن مرتبه را «صعقه» گویند؛ موسی (ع) در طور سینا از تابش این نور تجلی بیهوش شد.
در تجلی صفاتی، ذات حق به صفت جلال تجلی میکند، سالک در این مرتبه با صفت خضوع وخشوع در مقابل عظمت و قدرت صفات جلالی ذات حق از خود بروز میدهد.
و اگر به صفت جمالی تجلی کند که همان لطف و رحمت و انس هست سالک نیز به این صفتهامتصف میشود.
در تجلی افعالی، سالک به افعال خلق و اسقاط و اضافت خیر و شر و سود و زیان و قبول و رد خلق بیتوجه میشود، زیرا مشاهدهی مجرّد فعل حق، خلق را از اضافت افعال به خود معزول میکند. / فرهنگتعبیرات عرفانی، واژه تجلی /
در این مرحله از تجلی بیان حال سالک این است:
این نه منم اگر منی هست توییور در بر من پیرهنی است تویی
در راه غمت مرا نه تن ماند و نه جانور زانکه مرا جان و تنی هست تویی
مراد شاعر از شعشعه پرتو ذات در مفهوم تابش نور آفتاب ازلی (مانند آمیختن آب و شراب که همانشعشعه است) به تاریکی و ظلمت خلقت و بروز و ظهور صفات تعبیر شده است و این شهود که رؤیت حقاست و بدون عبور از کثرات و موهومات صوری امکان ندارد و به مرتبهی توحید عیانی بدون رفع آنتکثرات و توهمات و مشاهدهی حق در صور جمیع موجودات و دور شدن از غیریت و ماسوی حاصلنمیشود، مگر پردههای راه و موانع سلوک به سویی افکنده شود، در این حالت سالک هر چه بیند، حقبیند. و چون تجلی صفاتی ذات یا جلالی است و یا جمالی و در نظر قوم این دو صفت جامع جمیع صفاتهستند و در باطن هر صفت جلالی، جمالی و در بطن هر صفت جمالی، جلالی وجود دارد حدیث مشهورنبوی قابل تأمل خواهد بود: «قلب العبد بین اصبعین من اصابع الرّحمن، ان شاء لاثبته و انشاءلازاغه»/ احادیث مثنوی ص ۶ /
که مراد از دو انگشت خداوندی در مفهوم دو صفت جلالی و جمالی است، پس هر بنده و انسانی از ایندو صفت ذات حق بهرهمند هستند چنانکه در مقام تجلی به اسم و صفت جلال برسالک، سبب هیجان دراو در تحت سیطرهی این صفت قرار میگیرد در این مقام عقل مقهور این صفت قرار میگیر زیرا هیمان وتحیّر عقل ناشی از تجلی اسم قهار که صفت جلالی است واقع میشود. و به تعبیر دیگر: تجلی یعنیحکومت اسم حق بر بنده است چنانکه مولی علی (ع) فرمود: سبحان من اتّسعت رحمته لاولیائه فی شدّةنقمته، و اشتدّت نقمته لاعدائه فی سعته رحمته. / شرح مقدمه قیصری ص ۲۴۲/
با در نظر گرفتن مطالب باید گفت که صفت جمالی، منشاء تجلی حق به اسماء و صفات خود است وارتباط ذات حق با اشیاء همین تجلی است و این صفات موجب قرب و نزدیکی بنده به حق، و قرب حق بهاشیاء است و کسانی که پس از سلوک در این راه مظهر تجلی صفات جمالی و جلالی واقع میشوند، حق رادر ماورای اسماء و صفات با چشم دل و بصیرت مشاهده میکنند و تحیّر و هیمانی که حافظ از آن با عبارت«بیخود از شعشعهی پرتو ذات» تعبیر کرده است همین مرتبه است که تجلی ذات حق همچون بادهییسرمست کننده ـ که ملازم قرب و خود باختگی و بی خبری از خویش است ـ سراپای وجود او را فرا گرفته وپس از به خود آمدن که رجوع به خلق است «باده جام تجلی صفات» را با واژههای سحرآفرین این گونهرقم زده است، چنانکه روی مهرویان جهان شباهت با تجلی جمال، و زلف بتان شوخ چشم و دلربا، باتجلی جلال مناسبت تام دارد.
در ادبیات عرفانی سخنان دلنشین شاعران عارف از این موضوع پرده بر میدارد:
تویی که مظهر ذات و صفات سبحانیبه ملک صورت و معنی تو عرض رحمانی
کتاب جامع آیات کائنات توییاز آن که نسخهی «لاریب فیه»را جانی
تراست با همه انسی، از آنکه تو همهییاز این سبب تو مسمی به نام انسانی
اگر به کنه کمال حقیقت برسیاز خویشتن شنوی آن صدای «سبحانی»
تابش پرتو ذات از تجلی صفات که شاعر را سرمست میکند و او را از خود و خودی میرهاند و در برابردیدهی دل غیر از او نمییابد حتی خود را در او فانی میبیند چنان سحری میمون بعد از شبی فرخنده کهدر نظر شاعر همچون شب قدر ارزشمند بوده است موجب میشود که از آن یاد کند که:
چه مبارک سحری بود و چه فرخنده شبیآن شب قدر که این تازه براتم دادند
زیرا آن شب قدر که از آن سخن میگوید همان مرتبهی عما و اعیان ثابته میتوان در نظر آورد که قضاو حکم الهی بر ممکنات و موجودات در آن مقدر شده است یعنی حکم کلی مجمل به صورت مفصل برکائنات بویژه انسان معین شده است. اگر چه این بیت تا حدی مفهوم خیامی و جبری را با خود دارد اما ایننظر در بیت بعدی به گونهیی اصلاح میشود. چنانکه خود حافظ دربارهی سرنوشت محتوم خود چنینمیگوید:
مرا روز ازل کاری بجز رندی نفرمودندهر آن قسمت که آنجا رفت، از آن افزون نخواهد شد
تازه براتی که در آن شب قدر حافظ را قسمت شده است اشاره به شب قدر دارد که پانزدهم ماه شعباناست که عقیده بر این است که ملائک در آن شب به حکم الهی حساب عمر و تقسیم روزی موجوداتمیکنند، از همین معنی شاعر به سرنوشت ازلی توجه کرده است چون در اندیشههای متعالی محدودیت واختصاص زمان و مکانی جایی ندارد و با اندیشهی محدود، دارا بودن دیدگاهی وسیع و نامحدود ومشاهدهی روز ازل ممکن نیست.
در سه بیت آغازین غزل موهبتی که منبعث از فیضان فیض اقدس (احدیت) در فیض مقدس(واحدیت) که سبب پدید آمدن آفرینش بوده و انسان کامل عالم صغیر آن و به تعبیری دیگر در عین صغیربودن عالم کبیر و هدف آفرینش است به شکل ظریف ایهامی پرورش یافته است که شاید به حدیثقدسی نیز نظر داشته است:یا آدم خلقت الدنیا لأجلک و خلقتک لأجلی / احادیث مثنوی ص ۱۸۱ /
این که شاعر سحر مبارک و شب فرخنده را در بیت به کار گرفته به یقین به آیه قرانی نیز توجه داشته ومقدس بودن آن دو پدیده در ذهن او جان گرفته و از اندیشهاش دور نبوده است که
ولیل اذا عسعس، والصّبح اذا تنفّس./ سوره تکویر آیه ۱۸ ـ ۱۷ /
و در جای دیگر نیز: والّلیل اذا یغشی، والنّهار اذا تجلّی. / سوره لیل آیه ۲ ـ ۱ /
و عجبا عین القضاة همدانی در اثبات تقدس و کمال و اصالت شب فرخندهی ازلی چه نیکو و زیبامیگوید:
«اگر باورت نیست از خدا بشنو: الحمداللّه الذی خلق السمّوات والارض و جعل الظلّمات والنّور / سورهانعام آیه ۱ / دریغا ؛ سیاهی بی سپیدی و سپیدی بی سیاهی چه کمال دارد؟…حکمت الهی اقتضا چنینکرد. حکیم دانست که به حکمت خود چنین باید و چنین شاید، بر این درگاه جمله بر کار است.» /تمهیدات ص ۱۲۲ /
تقدس نور و ظلمت و شب و سحرگاه که در کلام وحی مورد قسم ذات حق قرار میگیرد آیا نمیتواند براصالت آن دو دلیل باشد؟ زیرا صورت علمی مخلوقات بدون استعداد پذیرش شعشعهی ذات که همانپذیرش وجود تعیین شده و مقدر نمیتواند لباس خلقت پوشد و تازه برات زیستن در کون را بر خود هموارکند.
چون شاعر با کشف شهودی به این مرتبه از دیدگاه رسیده باید چگونگی حصول این مکاشفه بررسیشود و این که آیا رسیدن به این مرحله کمال و تعالی برای هر کس ممکن است و اگر بلی با ملازمهی چهشرایطی میتوان بدان دست یافت؟ بسیاری از عارفان حقیقت «وحی وکشف» را یکی دانستهاند، اما ازباب رعایت ادب، وحی را مخصوص «نبی» و «کشف» را مخصوص اولیاء دانستهاند.
«مکاشف» کسی را گویند که به ماورای حجب اتصال پیدا کند، و به حسب باطن وجود خود، باطنوجود را که ماورای عالم وجود را که ماورای عالم وجود است، شهود نماید، و سر اصل حقیقت وجود در او درسریان باشد، و حقایق را در حضرت علمیه (مرتبهی علمی ذات حق) و عالم اعیان ثابته (مرتبهیاحدیت) شهود نماید، یعنی حقایق اعیان را در عین حق به کشف تام مشاهده نماید. / مقدمه قیصری ص۶۲۱ /
اما حجابهایی که بین حق و خلق وجود دارد و در مقدمهی این بحث بدان اشاره شد که حجابهای«نور و ظلمت» فراوان بود، مانع رسیدن به این حالت است که بدون رفع آنها، ترقی سالک رهرو مقدورنیست و چون رهرو نوپا به مشکلات عشق آشنا نیست و از مهالک و خطرات فراوان این راه آگاهی ندارد،در این مرحله سرسپردگی به پیری راهدان و راه شناس که از هر آلایش اغراض مبراست، ضروری است.
قطع این مرحله بی همرهی خضر ممکنظلمات است و بترس از خطر گمراهی
رهروان این راه مکاشفه را سه مرتبه دانستهاند:
اول: مکاشفهیی که در آن سالک به مطالعهی تجلیات اسماء الهی نایل میگردد. اگر این مطالعه ومکاشفه تداوم داشته باشد سالک به درجهی کمال میرسد. و اگر در حین مکاشفه عارضی بر وی عارضشود که حاجب میان او و مقام کشف گردد، مکاشفهی وی قطع میشود و سالک به مرتبهی «تلوین» تنزلمیکند و نفس خود را به صفت مکاشفهی اسماء ملاحظه میکند و چه بسا از ادامهی کشف محروم ماند.
دوم: مکاشفهیی که در آن مرتبه سالک به «عین الیقین» به کشف حقیقت نایل میشود، زیرامکاشفهیی که بر پایهی «علم الیقین» استوار باشد خود حجاب میان سالک و معشوق حقیقی است، چوندر این مرتبه علمالیقین، فکر و تعقل و دلیل و استدلال واسطهیی برای درک حقیقت است و رهرو بانیروی علمی و وسایل و وسایط موجود میخواهد حقیقت را دریابد و این دلایل وسایل خود حجاب میان اوو ادراک حقیقت وجود حق است. و کشف حقیقی، شهود آشکار ذات بدون وسایط علمی است. در اینمرحله از کشف حقیقی (عین الیقین) مشاهده به سبب رفع حجابها و موانع علمی متعالیتر است کهدارای مواجید حالی و تجلیاتی است. لذتی که در این مرحله از مکاشفه بر سالک عارض میشود دلالت برحضور در بقایای رسوم مکاشف دارد و این خود حجابی دیگر است که وی را از رسیدن به مرحلهیمتعالیتر باز میدارد.
اگر در مکاشفهی عینی، سالک چنان مستغرق شود که از لذت مرتبهی کشف، به اعتبار فنای رسوم درغیبت تام قرار گیرد به مرتبهیی بالاتر از مکاشفه، یعنی به مرتبهی مشاهده و شهود نایل میگردد. زیرا درمرتبه و حال مکاشفه، حجاب میان سالک و واقعیت آشکار است و به کلی مرتفع نمیشود؛ اما در مقاممشاهده که در واقع سقوط کلی رسوم و حجابهاست (محو) از خود نیز فانی است و خبر ندارد.
آخر به چه گویم هست از خود خبرم، چون نیستو آخر به چه گویم نیست از خود خبرم چون هست
حافظ در مقام مکاشفه در مصراع اول از مرتبهی «تمکین» و در مصراع دوم به مرحلهی «تلوین» خوداشاره میکند. چون در مرحلهی نخست به لذات و مواجید حاصل از کشف آگاهی مییابد، و این توجه بهسرور و لذت سرشار، شاعر را به مرحله و مرتبهی «تلوین» ـ که خود حجابی میان این مرتبه و حالتپیشین است ـ میکشاند.
سوم: مکاشفهیی است که در آن حقیقت عین مکشوف سالک است یعنی حجابی میان مکاشف ومکشوف نیست. این مرتبه فنای تام سالک است، و اگر سالک در مرتبهی برگشت از این مرتبه کهمشاهدهی آثار خلقی و تعینات رسمی در حق است ـ به مقام تمکین نرسد، چه بسا شهود خلق و آداب ورسوم متعیّن حجاب وی گردد و در مقام تلوین باقی ماند.
توجه به مطالب یاد شده و مفهوم بیت مسلم میدارد که حافظ در مراتب درون نگری و در یافتشهودی از تازه براتی که در بیت بدان اشاره میکند مواجیدی و لذایذی که همچون بادهی مستی بخش درهمهی وجودش جاری میشد در آن حال در مییافت چنانکه با بکار بردن صفت تعجبی «چه» آنسحرگاه و شب را میمون و مبارک گفتهاند این گونه سخن گفتن یادآور «سلام هی حتی مطلع الفجر»است. حال که از آن نصیبهی ازلی بهرهمند شده و از آن سرور و شادمان است.
بعد از این روی من و آینهی وصف جمالکه در آنجا خبر از جلوهی ذاتم دادند
چون علم حق به ذات خود لذاته در مقام احدیت مقتضی تجلی حق لذاته میباشد، پس تعین در اینمرتبه، همان توجه به ذات خود است و یا توجه به کنه غیب هویت وجود، که از این تجلی به عبارت نسبتعلمیه یاد کردهاند، چون حقیقت حق، ذات خود را در عین جمال نور و عاری از هر گونه تکثر دریافتمینماید، ناچار «حب» به ذات خود دارد که حدیث قدسی ناظر به این مرتبه از جلوهی ذات است، کنتکنزاً مخفّیاً فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف.
در حدیث کنت کنزاً مخفیاً بیانگر ادراک ذات به ذات است ـ که جمال مطلق است و جمیل است ـ ذاتحق در این مرتبه، مبتهج است و ابتهاج ذات به نحو اعلی و اتم است و لازمهی آن ابتهاج، ادراک یا علم بهذات است.
بخش دوم آن «احببت ان اعرف»، شعور و علم به ذات لازمهاش شناسایی است که از آن شناساییعارفان به عشق و حب ذات به ذات تعبیر کردهاند و این عشق و حب لازمهاش داشتن اراده برای شناختاست که مقام تجلی در احدیت بوده است. / مقدمهی قیصری ص ۲۴۷ /
بخش سوم «فخلقت الخلق لکی اعرف» اشاره به مرتبهی بعد دارد که ظهور و تجلی حق در مظاهر واعیان آفرینش است که همان تجلی صفات جمالی است که غایب اصلی و مقصود از خلقت اشیاء ظهورحق به ذات و نتیجتاً اظهار کمالات خود در خلق بود آیه قرآن مؤید این نظر است که: اذ قال ربّکللملائکه انّی جاعل فی الارض خلیفة…/ سوره بقره ایه ۳۰ /
لذا علت اصلی تجلی حق و ظهور و اظهار کمالات در آفرینش در واقع غرض پدید آمدن و پدید آوردنانسان کامل بود که مظهر عالیترین کمال امکانی بوده است.
به همین اعتبار است که موحدان گفتهاند: حق تعالی که اصل وجود و مبدأ جمیع تجلیات ذاتی وصفاتی و افعالی است مبدأ جمیع ظهورات و اظهر از هر موجودی است.
در دعای عرفه این نظر را میتوان به شکل روشن مطالعه کرد:
«کیف یستدل علیک بما هو فی وجوده مفتقر الیک، ایکون لغیرک من الظّهور ما لیس لک حتّییکون هوالمظهر لک؟ متی غبت حتی تحتاج الی دلیل یدلّ علیک، و متی بعدت حتّی تکون الا ثارهی التی توصل الیک، عمیت عین تراک و لاتزال علیها رقیباً، تعرفت لکل شیء فما جهلک شیء،فرأیتک ظاهراً فی کل شیء فانت الظّاهر لکلّ شیء».
حقیقت مقدس حق به اعتبار ظهور فعلی اشراقی «وقت سحر» جمیع ماهیات را از مقام ظلمانیرهانیده و به نور وجود خود منّور و روشن ساخته است و اندر آن ظلمت شب آب حیات ظهوری بر آنان عطاکرده پس ذات حق اظهر از هر ظاهری است پس بر حسب تجلی خارجی و علمی (در اذهان) ظاهر بالذّاتو مظهر غیر است که:«یا من دلّ علی ذات بذاته» بنابراین ذات حق اظهر مظاهر است. عالم آفرینشنمیتواند مجلای ظهور تام او باشد.
از امام کاظم روایت شده است:«لیس بینه و بین خلقه حجاب غیر خلقه، احتجب بغیر حجابمحجوب، واستتر بغیر ستر مستور».
و حافظ چنین گفته است:
میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیستتو خود حجاب خودی حافظ، از میان برخیز
پس حجاب میان خلق و حق، خود خلق است و تعیّن خلقی بزرگترین مانع برای وصول به معشوقاست، زیرا عین ثابت مخلوقات محو شدنی نیست، بلکه شوب مادی خلقت دلیل و سبب دور شدن ازحقیقت حق است. / مقدمه قیصری ص ۲۵۳ /
و چون حقیقت حق از کمال احاطه بر اشیاء، در حجاب عزت خود مستتر است و هیچ موجودی را یاریآن نیست که به قدم علم و معرفت به آن مقام راه یابد و به مدلول: انّه بکلّ شیء محیط / سوره فصلت ایه۵۴ / و انّ اللّه قد احاط بکلّ شیء علما/ سوره طلاق آیه ۱۲ /
موجودی که محیط است با چیزی نمیتواند محاط باشد. لذا ذات حق وسیلهی صفات که منشأ تجلیحق است با اشیاء ارتباط پیدا میکند. و این صفت جمالی است که بربنده جلوه میکند که سبب قرب بندهبه حق است.
حافظ در حال کشف از این مرحله از تجلی صفات جمال که در مرتبهی واحدیت بر اشیاء متجلی شدهخبر میدهد. اما از این صفات و تجلی کسی میتواند بهرهمند شود که استحقاق آن را داشته باشد که بیتبعدی از این استحقاق سخن میگوید:
من اگر کامروا گشتم و خوش دل چه عجبمستحق بودم و اینها به زکاتم دادند
سعادتی که با تجلی صفاتی بر کائنات و آفرینش حاصل آمده نتیجهی قابلیت ذاتی و استعدادی استکه هر موجود به نسبت استعداد از آن برخوردار شده زیرا نیازمندی مخلوق برای یافتن وجود در مقابل ذاتحق غنی و بی نیاز او که منبع وجود است یا واژهی استحقاق که نوعی نیاز را در مفهوم خود دارد بیان شدهاست چون زکات به نیازمند باید داده شود با این بیان حافظ به گونهی ایهامی و با عبارتی استادانه بهفیض و فیضان ذات که موجب جلوهی او بوده و همه چیز در نتیجهی جلوهی او لباس حقیقت پوشیدهاشاره میکند.
در تصوف این باور که حق با هر موجودی به اعتبار اسمی که به آن موجود حاکم است در ارتباط است،اصلی است که از متکلمان اسلامی اخذ شده است این اصل در وجود و کمالات وجودی ساری است و هرخواهندهیی حق را ندا میکند مستحق اجابت است. لذا خداوند خواستهی هر موجود امکانی را که به اعتبارعین ثابت خود، طلب وجود نموده است، اجابت نموده و هر چه را لایق بوده است با بیان امکان ندارد کهممکنی درکتم عدم مخفی مانده و ظاهر نشود.
شاعر در این بیت نخست به نیازمندی خود و دوم استحقاقی که از فیض الهی بر حسب استعداد واستحقاق برخوردار شده و او را کامروا و خوشدل گردانیده است، اشاره دارد چون تجلی ذات اقدس الهی درافرینش همه جا گسترده است که به فرمودهی کلام وحی اینما تولّوا فثّم وجه اللّه/ سوره بقره آیه ۱۱۵ /
دیدهی باطن اگر بینا شودآنچه پنهان خواندهای پیدا شود
سر وحدت را ببینی بی بیانعین عین اینجا فرو شد در عیان
آنکه در سحر حقیقت راه یافتگوهر حق یقین ناگاه یافت
از امام صادق روایت شده است که:«التّوحید ظاهره فی باطنه، و باطنه فی ظاهره ؛ ظاهره موصوفلایری و باطنه موجود لایخفی، ما یطلب بکل مکان و لم یخل منه مکان طرفه عین، حاضر غیرمحدود و غایب غیر مفقود»
و از مولی علی نقل است که: ظاهر فی غیب و غایب فی ظهور، لا یجنّه البطون عن الظّهور، و لایقطعه الظهور عن البطون… / مقدمهی قیصری ص ۲۵۳ /
ما ذات نهاده بر صفاتیم همهموصوف صفت، سخرهی ذاتیم همه
تا در صفتیم در مماتیم همهچون رفت صفت عین حیاتیم همه
(سنایی)
* * *
هاتف آن روز بهمن مژدهی این دولت داد که بدان جور جفا صبر و ثباتم دادند
در اصطلاح قوم تجلی داعی حقیقت در دل سالک را هاتف گفتهاند، این حال را میتوان به فراستباطن تعبیر کرد که عبارت است از دریافت آنچه که بر سالک ناشناس و مجهول است و آن خود دو نوعاست اگر فراست عادی باشد به قرینه حالی میتوان دریافت و اگر موهبتی الهی باشد که در دل سالکجلوهگر میشود از سوی خدا در دل قذف میشود که در آن مرتبه سالک از احکام عالم غیب آگاه میگردد واز پشت پردهها و حجابها آنچه را که دیگران از دریافت آن عاجز و از دیدن آن ناتوان هستند مشاهدهمیکند و این آگاهی از راه مکاشفهی یقینی و معاینهی شهودی است به همین علت است که گفتهاندچنین بندهیی با نور حق به معاینهی اشیاء توانایی پیدا میکند که: اتّقوا فراسته المومن و انّه ینظر بنوراللّه /احادیث مثنوی ص ۱۴ /
جور و جفایی که شاعر بدان اشاره دارد ممکن است به جور و جفای مرتبهی ظلمت اعیانی اشارهداشته باشد که از تشریف و خلقت وجود عاطل و بی بهره بود و شاید منظور وی جور و جفایی است که پساز مرحلهی هبوط میباید در فراق معشوق ازلی تحمل نماید اما این جفا از نظر کسانی که از لذت عشق بیبهرهاند جفا به شمار میآید نمیدانند که درد و رنج عشق، خوشی و لذت است و آنانی که به امید وصالمعشوق هستند درد و رنجهای راه عین سعادت و کامروایی است و از سوی معشوق و محبت است. در جایدیگر گوید:
بلاست عشق و منم کز بلا نپرهیزمبلا چو خفته بود، من روم برانگیزم
مرا رفیقان گویند: کز بلا پرهیزمن آن نیم که زپیش بلا بپرهیزم
اگر چه عشق خوش و ناخوش است هر دو بهممرا خوش است که هر دو بهم در آمیزم
کمال رهرو این راه آن است که آسایش و راحتی را در درون خود دریابد. آنچه مهم است باید در آرامشباشد نه ظاهر و تن سالک. و اگر چنین نبود که عاشق بر فراق و هجران بسازد و آن را عین خوشی شمارد وبر آن صبر کند همه کس میتوانست از عشق دم زند.
بیان مولانا در این مورد زیباست:
عاشقم بر قهر و بر لطفش به جدوین عجب من عاشق این هر دو ضد
نالم و ترسم که او باور کندآن وفا و لطف را کمتر کند
در این مورد سخن نجم الدین محمود اصفهانی قابل توجه است:
«اهل معرفت (برخلاف اهل ظاهر) هر رنج و مشقت که به ایشان رسد عاقبه الامر موجب لذتها وراحتهای باقی گردد و دائماً بر مزید باشد.
پس علامت صدق سالک آن بود که هر رنج و مشقت که در رضای حق به او رسد، همه به خوشدلیبنوشد، زیرا که آن جمله امتحان بود. عاشق صادق آن بود که هر بلا در عشق به معشوق، به وی رسد ننالد.و هر وارد که از امتحان معشوق بر رهگذر وی آید از قبض و بسط و ردّ و قبول، چون محقق داند که فعل واختیار معشوق است از سر انشراح باطن آن را استقبال کند وخوش بنوشد و رضای معشوق را موافقتنماید.
پس علامت صحت محبت آن است که محبّ، هر بلا و محنت که موجب یاد وصال محبوب بوددوست دارد، بلکه جز آن دوست ندارد و فتوح خود در آن داند و بیند.»
/ مناهج الطالبین ص ۷ ـ ۲۵۶ /
چنانکه از پیامبر (ص) حدیثی روایت شده است که البلاء موکّل بالانبیاء ثمّ الاولیاء ثمّ الامثلفالامثل. / فرهنگ تعبیرات عرفانی (بلا)/
پیر طریقت گفت:
«الهی دردی است مرا که بهی مباد. این درد مرا صواب است، با دردمندی به درد خرسند کسی را چهحساب است! الهی ]این بنده را[ قصه این است که، این بیچارهی درد زده را چه جواب است. / کشفالاسرار ج ۶ ص ۳۰۸/
* * *
این همه شهد و شکر کز سخنم میریزداجر صبری است کز آن شاخ نباتم دادند
چنانکه بیان شد حافظ به دلیل از بر دانستن قرآن، مفاهیم قرانی را در شعر خود به شیرینترینصورت درج کرده و بیش از هر کس دیگر از مدلول آیات قران بهره برده است؛ درین بیت مقطّع نیز بااستفاده از قران شیرینی سخن خویش را ـ که گفتاری به گزاف نیست ـ نتیجه صبری میداند که در محکمتنزیل بدان در بسیاری از موارد اشاره شده است و از آن جمله است:
و ان لو استقاموا علیالطّریقه لاسقیناهم ماء غدقاً، لنفتنهم فیه. / سوره جن آیه ۱۶ /
اگر در روش و طریقت پایداری و صبر کنند بر آنان آب فراوان مینوشانیم و در علم بر آنان میگشاییم ودر آن حال ایشان را میآزماییم (استعدادشان را میسنجیم) زیرا پاداش صبر و استقامت آب باران نعمتو کرامت و برکت و افزایش است و پاداش طریقت و روش، بهرهمند شدن از معرفت حق و علم و مکاشفه ومشاهده است. و این همان اجر و پاداشی است که بدان اشاره کرده و سخنان پخته و شیرین و کلام بیمانند او حاصل همان صبر است. چنانکه در آیهی دیگر بدان اشاره شده است که:
انّما یوّفی الصّابرون اجرهم بغیر حساب. / سوره زمر آیه ۱۰ /
در دعوی عشق صادقی میبایدوندر طلبش موافقی میباید
معشوقه به غایت جمال افتاد استعشقی به کمال عاشقی میباید
بزرگان قوم گفتهاند: تصبّر تحمل سختیها و رنج و مشقات راه وصول است. اما صبری که حافظ بداناشاره میکند بالاتر از آن است. زیرا در صبر علاوه بر آن که شکایتی از درد و رنج راه نیست بلکه لذتیافتن از درد و رنج راه مورد نظر است در این مرتبه ندای درونی به سعادتی که از آن حاصل میشودمژدهها میدهد و خوشحالش میکند. چنانکه در بیت پیش نیز بدان کامروایی و خوشدلی اشاره کرده کههاتف مژدهی آن راداده بود.
مدلول کلام شاعر از مقامات و احوال عرفانی وی حکایت میکند، زیرا برای مواجیدی که در حالعزلت خویش در مییافت بیان آنها جز با بکار گرفتن اصطلاحات عرفانی ممکن نبود و در پایان حاصلاین همه سخن را میتوان در ابیات زیر یافت:
چند جستم که بیابم من از آن دلبر نشانتا گمان اندر یقین گم شد، یقین اندر گمان
چند گاهی عشق پیمودم یقین پنداشتمخویشتن را شهره کردم گه چنین و گه چنان
چون حقیقت بنگریدم زوخیالی هم نبودعاشق و معشوق من بودم؛ ببین این داستان
* * *
همت حافظ و انفاس سحرخیزان بودکه زبند غم ایام نجاتم دادند
همتی که شاعر از آن سخن میگوید در معنی لغوی آن نیست بلکه منظور وی توجه دل با تمام قوایروحانی به حق است که همان مرتبهی کشف حقیقی است. چنانکه متکلمان از آن با عبارت «اخلاص» وعارفان آن را «حضور» یاد کردهاند / مقالات شمس ص ۳۷۴/
سالک در این مرتبه به چیزی غیر از حق توجه نمیکند و نه به احوال و مقامات و نه به اسماء و صفاتتوجه نمیکند و همهی وجود سالک در عین ذات حق و مقصود و معشوق محو میداند. در این حال ازهمهی اشغال منفرد میشود و متوجه به مقام ذوالجلال میگردد.
و نَفَس نیز درمعنی لغوی مورد نظر نیست. بلکه به اصطلاح این طایفه، تورع دل به مطالب غیب استکه بر دل از سوی حضرت محبوب نازل میشود. اگر کسی دارای این حال عرفانی باشد در واقع به مرتبهیعالی مقام عرفانی رسیده است، چنانکه گفتهاند: صاحب انفاس ارق واصفی از صاحب دل است زیراصاحب انفاس منتهی است ولی صاحب وقت و حال مبتدی است/ فرهنگ تعبیرات عرفانی ـ نفس /
شاعر که گاهی از مرحلهی تمکین به حال تلوین میافتاده و شاید از مراتب عرفانی دور میشده استدر این مرتبه غم ایام که کنایهیی از اشتغالات دنیوی و تعلقات آن بوده است او را مغموم مینموده است کهدر این حال با همت خود و انفاس قدسی سالک و رهروان صافی ضمیر از مرحلهی تلوین که تنزل بهشمار میآمد رها میشده است.
کتاب نامه
۱ـ قران کریم با فهرست مطالب جامع الایات،محمود رامیار، بی تا
۲ ـ احادیث مثنوی، فروزانفر، بدیع الزمان،امیرکبیر، چاپ سوم، ۱۳۶۱
۳ ـ تمهیدات، عین القضاة ـ با مقدمه عفیفعسیران، منوچهری، ۱۳۷۳
۴ ـ شرح مقدمهی قیصری، قیصری ـ سید جلالالدین آشتیانی، تبلیغات اسلامی، ۱۳۶۵
۵ ـ فرهنگ لغات و تعبیرات عرفانی ـ دکترسجادی، سید جعفر طهوری، ۱۳۵۰
۶ ـ کشف الاسرار و عدة الابرار، میبدی، رشیدالدین ـ به اهتمام علی اصغر حکمت، امیر کبیر،چاپ چهارم، ۱۳۶۱
۷ ـ مناهج الطالبین و مسالک الصّادقین ـسجادی، سید محمد ـ مایل هروی، مولی، ۱۳۶۴
۸ ـ مقالات شمس ـ محمد علی موّحد، دانشگاهصنعتی، ۲۵۳۶
گیلان ما
فصلنامه سیاسی - ادبی- فرهنگی
موسس: شادروان حاج علی فائق / تاسیس ۱۳۲۸
صاحب امتیاز و مدیر مسئول: دکتر محمد علی فائق ايميل :
mfaegh AT yahoo.com
سردبیر: فریدون نوزاد
شورای دبیران: احمد اداره چی گیلانی، مهران برزگر ماچیانی، افشین پرتو، مصطفی فرض پور ماچیانی، دکتر عبد الکریم گلشنی، احمد محامد، دکتر غلامحسین مهدیزاده
نشانی:
ایران، گیلان، رشت، خیابان امام خمینی، مقابل بانک رفاه کارگران، کوچه فائق، شماره ۲۱۵، طبقه سوم
تلفکس: ۳۲۳۱۱۸۲-۰۱۳۱ صندوق پستی: ۱۶۷۷
اشتراک سالیانه داخل ایران با هزینه پست: ۴۵۰۰۰ ریال
اشتراک سالیانه خارج با هزینه پست: ۲۵ دلار
نشانی بانکی: ایران، گیلان، رشت، بانک تجارت (شعبه پورسینا)، شماره حساب جاری ۵۵۲۵۵، کد ۸۱۱۰ به نام دکتر محمد علی فائق
پاسخ خود را بنویسید