نگاهی به پیشینة سوگند و تقدّس

دکتر نصرت‌الله فروهر

 چکیده

بی‌شک آدمی از هنگامی که دیده بر جهان گشوده و به پیرامون و محیط خود نظر انداخته، طبیعت را با خود یکسان ندیده است؛ زیرا وجود نیروهای ناشناخته در طبیعت پیرامونی هر لحظه او را به اندیشه واداشته تا آنجا که به نیروهای برتر از خود و طبیعت باورمند شده و نماد آنها را در زمین اسپندینه و مقدس دانسته و بدان‌ها جنبة تقدّس بخشیده است و برای زدودن بار گناه خویش هرازگاهی دست به دامن آنها زده و خواسته است خود را از زیر بار گناه رها سازد. لذا تصور آنجایی (ماورای طبیعت) و اینجایی (طبیعت) در اندیشة او جان گرفته است؛ و اگرچه دست یابی او به ماورای طبیعت و یاری خواستن از نیروهای فراطبیعی برای او ممکن نبوده است، در طبیعت نمادهایی از آن عالم قدسی نظیر آتش، آب، سنگ، چشمه، و…- که در واقع نمایندة نیروهای فراحسی بشر بود- برای خود ساخته و آنها را ستایش کرده است. تاریخ هیچ ملّتی را نمی‌توان بدون توجّه به موجودات مقدّس که در میان آن ملّت پرستیده می‌شود، شناخت. شناخت این گونه باورها، در شناخت اندیشه‌های اجتماعی دوره‌های تاریخ ملت‌ها ضروری است.

در این نوشته، کوشش بر آن است که جنبه هایی از این باورمندی ارائه شود؛ و در این تلاش، تا بدانجای پیش رفته که از آیات قرآن نیز دلیل بر همین باور تاریخی یاد شده است. امید که در این راه گامی برداشته شده باشد.

مقدمه

از زمانی که انسان به مصداق آیة «…اِنّی جاعِلٌ فِی الْاَرْض خَلیفَةً…» (بقره/ 30) به عرصة هستی گام نهاد، و بار امانت را بر مبنای «انّا عَرَضْنَا إلْاَمانَةَ عَلَی السَّموٰات وَ الْاَرْض وَ الْجِبال فَاَبَیْنَ أنْ یَحْمِلْنَها وَ اَشْفَقْنَ مِنْها، وَحَمَلَهَا الْانْسانُ…» (احزاب/ 72) بر دوش جان از سوی جانان کشید و با سلاح امانت عقل و عشق آراسته شد؛ خود را در گسترة زمین خاکی تنها یافت، در حالی که پیش از آن در جنّات نعیم بدون هیچ دردی همچون فرشتگان دیگر می خرامید و نیازی به اندیشیدن نداشت چون از زیور عقل عاری بود، که:

من ملک بودم فردوس برین جایم بود          آدم آورد دریـن دیـر خـراب آبـادم

اگرچه در بین تمدّن ها و ملّت‌های گوناگون- یهودی، بابلی، یونانی، ایرانی، اسلامی، هندی… باورهای گوناگون در مورد آفرینش وجود دارد اما دیدگاه اسلامی که انسان را خلیفة الله، و برخوردار از نفخة روح خدایی- … وَ نَفَخْتُ فیه مِنْ رُوحی… (ص/ 72)- و آراسته به گنج عقل معرفی می کند بر اندیشه وران و پژوهشگران از اهمیّتی ویژه برخوردار است، چون تنها معرفت و عقل است که انسان را از دیگر موجودات جهان هستی برتر می سازد و با آن گوهر ارزنده و ناشناخته بر ناشناخته های پیرامون خود علم حاصل می کند و در شناخت آنها می‌کوشد.

پس بدیهی است که از زمانی که انسان در پهنة روزگار پدید آمد و خود را در کرة خاکی تنها دید، به دنبال گمشدة خویش که همان جناتّ النعیم بی‌دردی بود اندیشید، اگرچه هنوز در راه نارفته، روزگار زیادی لازم داشت تا با تجربه‌های فراوان از ناشناخته‌ها به شناخته‌ها راه یابد، آن هم نه به اندازه‌ای که برای انسان‌های امروز شناخته شده است، بلکه شناختی در حدِّ نوآموز مکتب خلقت.

این بلبل گلستان هستی- که پیش از افتادن در قفس آلودگی ها- در دنیای صفا و بی آلایشی ها از آزادی و آسایش برخوردار بود، در خاکدان هستی از صفا و آرامش اثری نمی‌دید؛ پس به یاد عهد الست یا روزگار آزادی و آسایش به همه جا سر می کشید و به همه چیز می اندیشید تا مگر سرنخی از آن دنیای بی آلایش به دست آورد، ولی در این راه تلاش او به جایی نمی‌رسید. امّا هر چه در اندیشه اش نشانی از آن پاکی و صفا می‌یافت برایش شگفت‌آور و حیرت‌انگیز می نمود و هر چیز را که در نظرش با آن زیبایی و قدسیّت آمیخته بود، ارزشمند می شمرد.

به درستی روشن نیست که ارزش‌گذاری عدد شش و هفت، هشت و نه و دوازده و چهل در اثر چه رویدادی بوده است، ولی امروزه می‌توان با احتمال از آنها سخن گفت و از ریشه‌های آن ارزش‌گذاری آگاه شد.

امّا مسلّم است که آنچه در پهنة گیتی جنبة عینی و ملموس دارد و در گسترة تاریخ به نوعی از احترام و ارزش والا برخوردار و مورد ستایش یا پرستش بوده، بر اثر تجربه یا رویدادی ویژه حاصل شده که برای مردم بروز کرده و یا از تصوّری بوده که در ذهن زیباپرست مردم روزگار نمود پیدا کرده است و با این ارزش والا، چیزی و یا جایی و مکانی مورد پرستش قرار گرفته و مردم روزگار برای پذیرش آرزوهای سرکوفته یا بیدادگری‌هایی که بر ایشان اعمال شده، یا فشارهای اقتصادی و غیره که دیده اند، به دلیل داشتن آن زیبایی والا و یا دارا بودن نیروی ماورایی و…، به اندازه ای ارزش پیدا کرده است که بدان سوگند یاد شده و قسم خورده اند. در این نوشته تلاش بر این است که گوشه ای از پیشینه های برخی از موارد یاد شده روشن شود.

سوگند در لغت

واژة «سوگند» در اصل اوستایی و به معنی «گوگرد» (saokenta) است؛ چنان که در فرهنگ برهان قاطع آمده است سوگند به فتح اول و سوم. در اوستا vant [saoketa] به معنی گوگردمند، دارای گوگرد که در پازند به شکل sawagand آمده است. این واژه شکل دیرین خود را در لهجه‌های ایرانی نگاه داشته است، چنان که در کردی sōnd یا saugind و در بلوچی sōgind و در افغانی sawgand است.

بن مایة این واژه از ایران باستان بر جای مانده است، چون در ایران باستان به هنگام محاکمه‌های مبهم و ناروشن دو طرف دعوی را مورد آزمایش قرار می دادند و این آزمایش را ور= var می گفتند. هر کس در این آزمایش موفق بود و آسیبی به او نمی رسید برحق و راستگو و درست کردار و دور از کجی و کاستی بود و طرف دیگر دروغگو و بد کردار و ناحق بود. از جمله این آزمایش ها دادن آب آمیخته با گوگرد به طرفین دعوی بوده است.

به نظر گلدنر[1]، چون گوگرد ملین و اثرش مشکوک است، می توان در نظر گرفت که در روزگار باستان به هنگام محاکمه آب را با گوگرد آمیخته و به متهم می‌خوراندند، و از زود دفع شدن گوگرد از شکم یا ماندن آن در درون شکم به گناهکاری و یا بی‌گناهی متّهم حکم می‌کردند (← معین، مزدیسنا: ج 1، ص 8- 442). کاربرد مصدر «سوگند خوردن» یادگاری از همین کار است که بازمانده از این آزمایش دیرین است. در زمان‌های بعد واژة سوگند معنی اصلی خود را از دست داد و واژة «قسم» عربی جای آن را گرفت. در ویس و رامین واژة سوگند به کار رفته که یادگار همین باور باستانی است:

بخورد آنگاه با مادرش سوگند          بدین روشن تن و جان خردمند

(ویس و رامین، بیت 210)

چون از آزمایش ور (var) و واژة سوگند سخن رفت، شایسته است که به رابطة این دو واژه و گونه‌های آن نیز اشاره ای شود:

واژة var در اوستا به شکل varah و در پهلوی به شکل var به کار رفته است.

از جملة باقی مانده‌های این واژه «ورجاوند» است که در پهلوی warcāwand و در اوستا varəcahvant به معنی بلندپایه و برازنده و ارجمند و دارای فرّه ایزدی است که شاید واژة ورج و ارج که در پهلوی varc و اوستا varecah و در سانسکریت varcas به معنی نیروی حیات و زندگی است، با «ور» پیوندی داشته باشد.

در زمان های بعد واژة سوگند ایرانی که رابطه‌ای با آزمایش «ور» داشته، کاربرد خود را به واژة «قسم» عربی داده است و به شکل مصدر مرکب «قسم خوردن» باقی مانده است.

رابطة آزمایش var با قسم خوردن و واژة سوگند به بینش و دیدگاه دو فرهنگ ایرانی و عربی            برمی‌گردد. حال باید به آزمایش var و گونه‌های آن بپردازیم تا این رابطه مشخص شود.

از جملة این آزمایش‌ها غیر از خوردن آب آمیخته با گوگرد، و سوگند، گذشتن متّهم از میان آتش بوده است که در ایران باستان بر دو گونه بود، یکی را «ورسرد» و دیگری را «ورگرم» می‌گفتند.

1- ورسرد آزمایشی بود که با اشیای سرد انجام می‌گرفت:

دو متهم که نسبت به یکدیگر مدعی حقّی بودند می‌بایست در آبی فرو می‌رفتند؛ نفس هر کدام که زودتر تنگ می‌شد و سر از آب بیرون می کرد، گناهکار و دیگری بی‌گناه بود.

در آزمایشی دیگر دست چپ متّهم را به پای او می‌بستند و ریسمانی به کمرش وصل می‌کردند تا به هنگام ضرورت با تکان دادنش او را از آب بیرون بیاورند، سپس او را در آب می‌انداختند؛ اگر در آب فرو می‌رفت بی گناهی او ثابت می‌شد، و اگر بر روی آب می‌ماند گناهکار و محکوم بود؛ زیرا در باورهای مردم باستان آب که پاک است او را که به آب فرو نرفته بود، نمی‌پذیرفت و در بالا نگاه می داشت.

2- ورگرم آزمایشی بود که با اشیای گرم انجام می‌گرفت، و بدین گونه بود که متهم می‌بایست چند مدتی دست خود را در درون آتش نگاه دارد، اگر آسیبی از آتش به دست او نمی‌رسید و دستش نمی‌سوخت بی‌گناه به شمار می‌آمد.

آزمایش دیگر بدین گونه بود که متهم می‌بایست با پیراهن یا جامة اندوده به موم یا قیر از میان آتش می‌گذشت، اگر آسیبی به او نمی‌رسید و نمی سوخت بی گناه بود. در شاهنامه از گذشتن سیاوش از میان شعلة آتش برای اثبات بی‌گناهی خود سخن رفته است.

آزمایش دیگر چنان بود که دست یا عضو دیگر هر دو طرف دعوی را داغ می‌زدند و مهر و موم           می‌کردند. پس از گذشت زمانی معین، مهر و موم را باز می‌کردند، زخم هر کدام زودتر بهبود می‌یافت، او بی‌گناه، و طرف دیگر گناهکار محسوب می‌شده است. (← معین، مزدیسنا: ج1، ص 442)(1)

اگر به این آزمایش‌ها کمی توجه کنیم چنان به نظر می‌رسد که مردم روزگاران باستان، به نیروهای برتر که در وجود مادی انسان و طبیعت نهفته است، باور داشتند و بر این باور بودند که آن نیروهای برتر می‌توانند بیرون از قانون حاکم بر هستی و طبیعت عمل کنند؛ امروزه از آن نیروهای برتر با عنوان «فراحسی» یاد می‌شود. موضوع آزمایش برای اثبات بی‌گناهی تنها به تمدن ایران کهن مربوط نمی‌شود، بلکه در بین ملت‌های دیگر، همچون هندوها و شمن ها نیز به گونه‌های دیگر رایج است.

اگر به پیشینة این باورها در تاریخ ملت‌ها توجه شود، این موضوع را در بین اقوام و قبایل آغازین می‌یابیم.

معمولاً سوگند یا قسم در بین همة ملّت ها، قبیله‌ها و طایفه‌ها رواج داشته و یک سنّت فراموش نشدنی و جاری بوده است که در واقع ویژه به آن عمل می‌کردند. با گذشت زمان این عمل شکل خود را در بین مردم اقلیم‌های گوناگون و حتی باستانی عوض کرد و اعتقاد به تقدّس موجوداتی ویژه رفته رفته جانشین سوگند خوردن شد، چنان که هر کس که می‌خواست حقانیّت خود را به اثبات برساند در برابر جایگاه‌های مقدس و اشیای سپندینه می ایستاد و به آن جایگاه، و یا به شیء سوگند می خورد. این باور به اندازه ای ریشه دار است که امروزه نیز با همة پیشرفت های علمی باز هم در جامعه های بشری مشاهده می شود.

همان‌گونه که در بین یهودیان یهوه، موسی و تورات… و در بین مسیحیان اقانیم ثلاثه (اب و ابن و روح القدس)… و در بین مسلمانان خدا و پیامبر و امامان و قرآن… از احترام ویژه برخوردارند و به آنها سوگند یاد می‌شود، امروزه نیز در نواحی غرب ایران (آذربایجان و کردستان) به خورشید و روز و شب و امامزاده ها (که زیارتگاه مردم است و معمولاً در دامنة کوه ها و در کنار چشمه ای که از کوه سرازیر  می‌شود قرار گرفته است) سوگند می خورند و حتیٰ به جان و روح پدر و مادر و مقبرة آنان سوگند یاد می‌شود.

از مطالعة منابع و روایات تاریخی برمی‌آید که در ایران پیش از اسلام (زمان ساسانیان) خورشید مقام بلندی در آیین و باورهای آن زمان داشته است، چنان که یزدگرد دوّم به شکل زیر سوگند می‌خورد:

«قسم به آفتاب، خدای بزرگ، که از پرتو خویش جهان را منوّر و از حرارت خود همة کائنات را گرم کرده است.» (کریستن سن، 1375)

حتی در آذربایجان امروز به ویژه در روستاها که بساط اجاق و تنور دایر است هنگامی که آتش شعله ور می شود برای تأکید سخنان خود به آتش سوگند می خورند.

موضوع مقدس بودن یا سپندینگی موجودات طبیعی به گفتة تاریخ از زمانی که بشر پای به هستی گذاشته، وجود داشته است، چنان که در بررسی های ارزنده‌ای که «میرچا الیاده» در این مورد کرده و در آثار فراوان و بی نظیر خود آورده است، چنان می‌پنداشتند که همة پدیده‌هایی که از نوعی تقدس برخوردارند و حتی پدیده‌های مذهبی مفهومی مشترک به نام «مانا» دارند(2)، بنابراین، دین‌ها و مذهب‌ها- از بدوی‌ترین تا خردمندانه‌ترین آنها- غیر از کاربرد «مانا» چیزی را بیان نمی‌کنند و این «مانا» نیروی اسرارآمیزی[2] است که در سراسر گیتی پراکنده است، ولی با هیچ بیان و گفتاری قابل تعریف نیست؛ در هر قالبی می گنجد و در هر چارچوبی جای می‌گیرد ولی وصف ناپذیر است و مشخصة آن همان عجزی است که کلام در تعریف آن دارد. می توان گفت هر جا که سخن از مذهب می رود «مانا» در آنجا حاضر است، و واژه‌های ارزشمندی همچون sacre= پاک و مقدس، یا: numen= قدرت و مشیت خداوند، یا: hangos , thambos یا brahman = برهمن و یا: tao= تائو و حتی «رحمت» مسیحی همه و همه از مشتقات و جلوه‌های آن به شمار می‌روند.

باید گفت که با همة تلاشی که تا امروز برای شناخت آن شده، نتیجه ای پذیرفتنی از آن به دست نیامده است، ولی با شگفتی می توان گفت: این نیروی پراکنده و مبهم نیست که در واقع همه جا یافت  می‌شود ولی شناخته نشده است، بلکه همه جا تنها بدین سبب که یکی است و چیزی درباره‌اش نمی‌توان گفت، ناشناخته مانده است، و در عین حال، ساختار هر آیین و کیش و دین، و تعادل ذاتی و بنیانی هر باوری است که به گونه‌ها و روش‌های گوناگون برهانی و استدلالی یا رمزی در جهان وجود دارد و در همة الهیات، اساطیر، آیین‌ها و مناسک به گونه‌ای ویژه توصیف شده است. امّا امروزه هر مذهب را با نظام و دستگاه ریز و درشتش به همراه انبوه عناصر و اندیشه‌های شکل دهندة آن، و جهان بینی آن مذهب، می توان در زیر لوای منطق = Logos و نه در پناه «مانا» بررسی کرد.

هنگام بررسی پدیده‌ای به نام مقدس یا قدسی به طور کلی باید گفت که امر قدسی پدیده ای معنوی و ضددنیایی، و یا مینوی است و گیتیانه نیست؛ و یا دینی است و دنیایی نیست، چنان که نمی‌توان برخی از این پدیده‌های دینی را به دلیل پرپیچ و خم بودن و تودرتو بودنشان تحت فرمول و ضابطه درآورد.

برخی از این امور و پدیده‌های مذهبی عبارت‌اند از: تابو (حرام)، آیین، رمز، اسطوره، دیو (شیطان)، خدا و غیره.

امّا سخن گفتن از این امور پیچیدة مقدس و مذهبی با الفاظ نارسای زبانی در واقع ساده کردن و تنزل ارزش واقعی آن به میزان مبالغه‌آمیز است، زیرا ما با گروهی از اشارات و باورها و نظریات چندبعدی و چندشکلی و درهم و آشفته سر و کار داریم. سخن گفتن از حقیقت این گونه کارها به منزلة سخن گفتن جانورشناسی خواهد بود که همة ذرات جسم یک موجود، مثلاً فیل را در زیر ذره بین گذاشته و قطعه قطعة اجزای بدن او را از عصب و رگ و پی و استخوان و خون و غیره بنگرد و پس از آن از فیل سخن گوید. به یقین فیل چیز دیگری غیر از تعریف و بیان چنین شخصی است؛ و سخن گفتن از این پدیده‌های معنوی و دینی و مینوی نیز به این دلیل بسیار سخت و ناممکن است.

نباید از نظر دور داشت که بررسی «تقدس» و قداست یا اسپندینگی بسیار ظریف و سخت است؛ زیرا آیین‌ها و اساطیر، تمثیل های الهی، اشیای مقدس و نیایشی، رمزها، کیهان شناخت، الهیات، انسان‌های متبرک، جانوران، گیاهان، مکان های مقدس و غیره، هر یک دارای سیماشناسی ویژة خود است که در عین نامتجانس بودن با یکدیگر همخوانی دارند، و همة آنها به یک درجه گرانبها هستند. معرفت و شناخت هر یک از این پدیده های قدسی- در مقطعِ زمانی خاصی از تاریخ متجلی می‌شود، حتی شخصیت های قدسی و شخصی ترین و متعالی ترین تجارب عرفانی متأثر از زمان خاص تاریخی هستند. ولی باید اضافه کرد که تاریخی بودن پدیده‌های مقدس (اسپندینه) از ارزش جهان شمولی آنها نمی‌کاهد، اگرچه برخی از آنها موضعی و محلی هستند، گاهی هر یک از آنها ارزش جهانی پیدا می‌کنند و یا برعکس جهانی بوده‌اند و بعدها محلی شده اند، چنان که رمز درخت کیهانی هندوها (Axis Mundi) که محور عالم بوده است، یعنی قطری که دو قطب گوی آسمان را به هم می‌پیوندند و بر خط استوا عمود است از این گونه باورها است.

هندوها بر این باور بودند که این درخت کیهانی در حال تجدید و نوزایی دائم است و این رمز را در خود جای داده است. یعنی هندوها بدین علت این درخت را می‌پرستیده‌اند که عالم منعکس در آینة درخت کیهانی را به گونه‌ای رمزی نمودار می‌سازد.(3)

مثال دیگر از نوعی تجلی قداست در نزد قوم بنی‌اسرائیل است که به گذشتة تاریخی آنان ارتباط دارد. آنان در مرحله‌ای از تاریخ خود یک زوج الهی: خدای کولاک (سیل و توفان) به نام بعل(4) Bêl  و الهة باروری (حاصلخیزی زمین) بعله را می‌پرستیدند [پیامبران یهود این پرستش را کفر دانستند] و  این نظر پیامبران بنی اسرائیل در بین سامی‌نژادان پس از اصلاح موسی در دین یهود که بینش و دیدگاه کامل‌تری از پرستش را ارائه می‌کرد، پذیرفته شد. با این همه پرستش این دو خدا نزد سامیان به کلی از بین نرفت و به منزلة یکی از تجلیات قداست بود؛ و ارزش خود را طیِّ سده‌های متوالی حفظ کرد تا وقتی که تجلی قدسی کامل‌تر و آرام بخش‌تر جای آن را گرفت و این تجلی قداست کامل‌تر در واقع «صورت الهی» یهوه بود که بر «صورت الهی» بعل غالب شد، زیرا یهوه نماینده ای از تعادل روحی و معنوی و آرامش بخش انسان‌هایی بود که جلوة مطلق قداست، برایشان ارزش داشت و ارزش‌های تازه‌ای به انسان می‌داد و این قداست «یهوه» به عنوان نماد جهان شمول قداست، به دلیل قابل درک بودن برای فرهنگ‌های دیگر، در قالب مذهبی مسیحیت نیز ارزش مذهبی پیدا کرد که بعدها به شکل دیگر در اسلام مورد پذیرش قرار گرفت، منتها با تغییر نام پرستیده شد. پس برخی از تجلیات قدسی با گرایش‌های بی‌شمار عالمگیر می‌شوند و برخی در محدودة تاریخی خود باقی می‌مانند زیرا در فرهنگ های دیگر به دلیل نبودن دریافت در فرهنگ تازه در محل تاریخی خاص خود باقی می‌مانند و به تدریج در سیر گذر سده‌ها از بین می‌روند و منسوخ می‌شوند.

مقدس شمردن و پرستش اشیا، سنگ ها و یا موجودات و درختانی که در بین ملت ها و آیین های گوناگون از ارزش مینوی برخوردارند هر یک به دلیل همراهی آیینی مردمی مورد پرستش واقع می‌شوند، چنان که در پرستش یک سنگ مقدس، در واقع، سنگ دیگر، آن سنگ پیشین ساده نیست، بلکه همراه بودن قداست با سنگ است که آن را مقدس می‌کند و پرستیده می شود. در چنین مواردی آنچه پرستیده می‌شود کمابیش یگانه، بی‌همتا و منفرد از انواع خود است، زیرا هر شیء به میزانی که «جلوة قداست» در خود دارد، و آن جلوه، آن شیء را ممتازتر از دیگر اشیا می کند، مورد پرستش واقع می شود، و در بین اشیای دیگر «تافتة جدابافته» به نظر می آید.

همچنان که احترام به چیز قدسی و پرستش آن می‌تواند به فرد پرستنده آرامش خاطر ببخشد، نیز   می تواند در او ایجاد ترس و خوف کند؛ و این دو (احترام و خوف)، دو نیروی متضاد هستند که در اشیا و موجودات قدسی وجود دارند، زیرا در هر قلمرو، کمال موجب ترس و بیم و هراس است و این ترس و هراس در بین مردم متمدن ترین جوامع از قدّیس تا نابغه وجود دارد. لذا در ارزش قدسی یا جادویی هر شیء مقدّس (اسپندینه)، نوعی کمال را باید جست، زیرا کمال و تمامی متعلق به جهان نیست، بلکه کمال فراتر از جهان مادی است و از جای دیگر به این جهان آمده و به عالم راه یافته است. همین ترس و هراس و احتیاط در مقابل هر چه غریب و نوظهور است نیز وجود دارد. حضور چنین چیزهای نامأنوس و نو که مایة اعجاب است، نشانه های قدرتی محسوب می‌شوند که در عین برخورداری از احترام و اکرام ممکن است خطرناک باشند و از همین‌جا است که نسبت به چیز هراس‌انگیز نوعی گریز یا تحقیر و یا کینه به وجود می آید که در شکل دینی به صورت مکروه، حرام، نجس و ناپاک جلوه          می کند.

باید افزود که هر چیزی می تواند- به نسبت تکامل عقلی و عدم آن در گسترة تاریخ- جلوه گاه قداست شود و یا پذیرای آن باشد و در این راستا هر چیز می‌تواند بر مبنای «قدسی- غیرقدسی» بررسی شود؛ امّا باید گفت که این دوگانگی اشیا دربارة قداست ظاهری است؛ زیرا اگر هر چیزی می‌تواند قداست را بپذیرد، پس می‌توان گفت که در تاریخ همه چیز شیء، ذات، وجود، نبات، درخت، و سنگ، زمانی یا در جایی از منزلت قدسی برخوردار بوده‌اند. امّا باید اذعان کرد که هیچ مذهب یا قوم و نژادی در تاریخ، همة این تجلیات قدسی را (در مجموع) باور نکرده است و به عبارت دیگر، در چارچوب هر مذهب گروهی از اشیا یا موجودات قدسی و غیرقدسی در کناری قرار دارند، زیرا علی رغم آنچه برخی از اشیا از قداست برخوردارند و یا ارزش تجلی قداست پیدا می‌کنند؛ در کنار آنها چیزهایی هستند که از آن ارزش برخوردار نیستند. به عنوان مثال، زمانی که در بین ملتی یا در باور مذهبی، سنگی ویژه «مورد پرستش و سجده» قرار می‌گیرد باید به علت جلوة قداست در آن سنگ- به دلیل شکل، بزرگی، سرچشمه و یا استلزام آیینی- توجه شود؛ وانگهی وقتی سنگی مورد پرستش قرار می‌گیرد، خود سنگ نیست که پرستیده می شود، بلکه تجلی قداست آن سنگ است که در باور مردم پرستنده مقدس جلوه می کند و آن جنبة قدسی غیر از وضع متعارف آن به عنوان «سنگ» سجده می شود.

لازمة دیالکتیک تجلی قداست و الوهیت، انتخابی روشن، بی‌همتا و یگانه، و منفرد شناختن آن شیء است؛ یعنی هر چیز به میزانی که «چیزی دیگر» در خود دارد مقدس می‌شود؛ ممکن است که آن چیز را شکلی غریب، قدرت تأثیر، جای ویژه… متبرک و مقدس کند (منطقه ای قدسی، زمانی مقدس، حوادث ترسناک، همچون صاعقه و جنایت، کفر و اهانت…). زیرا وقتی که جایی پهناور مثلاً آسمان یا هر منظر و تماشاگاه آشنا همچون «وطن و میهن» جلوگاه قداست می شود، وجود چیزی قدسی در آن است که اسپندینگی را برایش در تصور می‌آورد؛ در هر حال، اشیا نیز می‌توانند قدسی باشند (ایلیاده، 1372: 34) و به طور کلی، هر شیء یا هر شخصی که به دلیلِ نوع و کیفیت وجودش حاملِ قدرتی است که خلقت یا طبیعت آن شیء سبب آن شده است، یا بر اثر رهایی و یا تجاوز از حدود و مراتب وجودشناختی چنان قدرتی کسب می‌کند که فوق تصور است، «تابو» یا «مُحرم» می‌شود یا قداست پیدا می‌کند.(5) چنان که منع و نهی به علت نوع حیات و وجود خاص اشخاص (شاه، قدیس) به شکل «تابو» درمی‌آیند، لذا نباید شاه را مسّ کرده یا مستقیماً به او نگریست، زیرا دارای قوای برتر و ویژه است و نیز نباید رویاروی با او سخن گفت. و همچنین نباید شاه زمین را لمس کند، زیرا به سبب وجود نیروهای برتر وی، ممکن است زمین منهدم شود. پس او باید یا با تخت حمل شود، و یا بر روی فرش گام بگذارد و راه رود. (گستردن فرش در زیر پای مهمان از همین باور ناشی است و امروز نیز باقی مانده است.)

پس هر آنچه نامأنوس و شگرف است تجلیات قدسی محسوب می‌شود و نمودار دارا بودن یا حضور چیزی غیرطبیعی در خود است که در باورهای ملانزی به نام «مانا= Mana» نامیده می‌شود. حیوان تیزتک، شیء زیبا و یا انسانی به دلیل انجام کاری بس خارق العاده در بین مردم انگشت نما می‌شوند، و حتی کار بزرگ و شکوهمند آفرینش کیهان، تنها بر اثر «مانای ذات خدا» ممکن شده است؛ و اشخاص و اشیا از این لحاظ قداست پیدا کرده‌اند که صاحب «مانا» شده‌اند که این مانا را از موجودات برتر اخذ کرده‌اند؛ لذا به نحوی سرّی و عرفانی از قداست بهره گرفته اند و به میزان آن بهره مندی دارای «مانا» هستند. چنان که اگر مشاهده شود که در موجودی یا شیئی قدرتی استثنایی نهفته است، بدان علت است که روحی با آن چیز یا موجود، همدست و همراه است. پس هر چه هست دارای نیرویی به نام «مانا» است، به ویژه آنچه در نظر آدمی ثمربخش، پویا، فعال، خلاق و کامل می آید از «مانا» بهره مند است.

امّا آنچه باید خاطرنشان کرد، این است که تجلیات قداست و قدرت های یاد شده در صفحه های قبل هرگز همة باورها و سراسر تجربه های مذهبی مردم را شامل نمی‌شوند. یعنی مذهبی که تنها به همین تجلیات مقدماتی قداست و قدرت تقلیل یافته و محدود شده باشد، شناخته نیست و وجود ندارد، و مقولات قداست و ریخت‌شناسی آن از محدوده های «مانا» تجاوز می‌کند. چنان که از پرستش نیاکان و اعتقاد به ارواح فراتر می‌رود و گسترده‌تر می‌شود. به بیانی دیگر، ابتدایی ترین مذهب نیز به سطح مقدماتی تجلیات قداست تنزل نمی‌یابد، بلکه در کنار چنین تجارب و نظریات مذهبی، به نشانه‌های تجارب، یا نظریات مذهبی دیگر که کمابیش بارورو سرشارند، برمی‌خوریم. مثلاً پرستش وجودی اعظم را حتی در مقدماتی‌ترین شکل پرستش می‌بینیم، چنان که نزد «مردم ابتدایی» هم در همه جا اعتقاد به وجودی اعظم در نیایش و عبادت را مشاهده می‌کنیم؛ که وجود اعظم، خالق و قادر و متعال و آسمان جای و متجلی در تجلیات قدسی آسمانی است. و اگر نیز در عبادت و پرستش، این موجود اعظم صاحب نقشی نباشد، به جای او قوای مذهبی دیگر (توتم، نیاکان، اساطیر، خورشید، ماه و تجلیات قدسی باروری و زایندگی و غیره) پرستیده می شوند. (ایلیاده، 1372: 43)

باید افزود که تجلیات و نمودهای مقدماتی قداست و قدرت همواره بسته و تک گرایشی (ویژه یک قوم) نیست، بلکه ممکن است محتوای مذهبی و کار ویژة صوری آنها افزایش یابد. مثلاً سنگی که سجده می‌شود، در زمانی تاریخی مظهر نوعی قداست می‌شود، و نشان می‌دهد که قداست چیزی متفاوت با محیط پیرامون در جهان است. همچون «صخره» که به نوعی مطلق آسیب‌پذیر و ایستا، فارغ و رهیده از قانون صیرورت است. امّا ممکن است صورت نسبی تجلی وجودی[3] سنگ عبادی (که از لحاظ مذهبی ارزشمند شمرده شده است) در طول تاریخ دگرگون شود و همان سنگ نه به عنوان تجلی خدایی و غیره پرستیده شود. البته همان سنگ، همواره چیزی غیر از محیط پیرامونی، و به حکم تجلی قداست ابتدایی که آن سنگ را مظهر قداست قرار داده بود، همچنان قدسی باقی می‌ماند، امّا ارزشی که بدان منسوب می‌شود برحسب نظریة مذهبی که دربرگیرندة این تجلی قداست تازه نیز هست، دگرگون می شود و تغییر می یابد.

اگر در تاریخ به این گونه ارزش گذاری ها توجه کنیم، تاریخ ادیان در واقع تاریخ بی قدرسازی و ارزش گذاری دوبارة فرایند تظاهر قداست است. بت‌پرستی و بت‌شکنی، وجه نظرهای طبیعی روح یا ذهن نسبت به پدیدة تجلی قداست است. هر دو شکل، ارزش‌گذاری و بی قدرسازی برای یک امر قدسی برحق‌اند. زیرا از لحاظ کسی که به وحی و کشف تازه دسترسی یافته، تجلی قداست نسبت به این امر تازه کشف شده، کهن است؛ یا تجلی کهن قداست است که در این موارد علاوه بر اینکه معنا و مفهوم مقدس بودن را از دست می‌دهد، بلکه خود مانعی در راه کمال تجربة مذهبی تازه کشف شده است. پس کسانی که بت ها را در مقطع زمانی ویژه می‌شکنند و دور می‌اندازند، پیرو هر آیین و دین که باشند، به لحاظ تجربة مذهبی خود برحق هستند(6)، زیرا آنان با وحی و کشف کامل‌تری همزمان هستند که با نیروهای درونی و تجربه های دینی و فرهنگی ویژة زمان خود سازگاری دارند. لذا برای این گروه باورکردن مقدمات و امور قدسی پیش از خود که مقبول پیشینیان بوده است، دشوار است و پذیرفتنی نیست؛ و نمی‌توانند اشیای مقدس گذشتگان را مقدس شمارند و ارزشمند بدانند.

از سوی دیگر، عکس آن نیز که همان بت‌پرستی باشد از لحاظ تاریخ و تجربة مذهبی نیز برحق است؛ و دیالکتیک قداست خود مؤید اعتبار این سلوک است که روی هم رفته، عبارت از حفظ و تجدید ارزش تجلیات کهن قداست است؛ و این تجدید ارزش، دائمی و مستمر است؛ زیرا همواره قداست در چیزی جلوه‌گر می‌شود، امّا اینکه آن چیز، شیئی از جهان طبیعت عینی و محسوس و یا از جهان بی‌کران است، و یا صورتی مثالی یا الهی، رمزی، قانون اخلاقی یا هر گونه تصور دیگر ممکن است بوده باشد، جرم مادی آن چیز بی‌اهمیت است؛ زیرا عمل دیالکتیکی در همة موارد اعتباری یکسان دارد. بنابراین، سنگ مقدس، یا پیکر ژوپیتر یا تجلی یهوه و یا هر چیز اسپندینه اگر از دیدگاهی مطلق به آنها نظر شود، اعتباری یکسان دارند. پس سلوک بت پرستی (آگاهانه یا ناآگاهانه) بر همین دید کلّی تجلیات قداست مبتنی است، صنم پرستی، تجلیات کهنة قداست را به برکت ارزش قایل شدن به شیء، در مرتبة مذهبی متفاوت با مرتبة پیشین دوام و حیات می‌بخشد. (همان، ص 45) و شیخ محمود شبستری گفت:

مسلمان گر بدانستی که بت چیست          یقین کردی که حق در بت پرستی است

و حافظ چه نیکو گفته است:

گفتم صنم پرست مشو با صمد نشین          گفتا به کوی عشق هم این و هم آن کنند

خورشیدپرستی = مهرپرستی

«خور» به معنی روشنی بسیار باشد؛ و نام فرشته‌ای است موکّل آفتاب که تدبیر امور و مصالحی که در روز «خور» واقع می‌شود متعلق به او است؛ و نام روز یازدهم از هر ماه شمسی است. مسعود سعد گفته است:

روز «خور» است ای به دو رخ همچو «خور»          تـافت «خـور» از چـرخ فـلک بـاده خـور

این واژه در اوستا به شکل xvar = هور در پارسی و شکل دیگر آن hvar است، در پهلوی: (shēt) – xvar = خورشید، در هندی باستان: svār، و در کردی: xor و hūr .

شکل دیگر این واژه به صورت «خوره» باقی مانده است که در اوستا به شکل xvarənah و xvarənō آمده و آن یادآور hvarnah ایران باستان است که در پهلوی xvarreh شده است. همین واژه به صورت Farnah در پارسی باستان به کار رفته که در فارسی به شکل «فر» و «فره» باقی مانده است… در اصل معنی آن چیز به دست آمده و چیز خواسته شده بوده است که در دوران‌های بعد به معنی خواسته و دارایی و نیک بختی و سعادت به کار رفته است و در پارسی امروز باید به معنی شکوه و جلال درنظر گرفت.

در اوستا از دو گونه «خوره» یاد شده است: خوره (فر) ایرانی Ariyanem xvarenō و خوره کیانی kavaēnem-xvarənō .

فر یا خوره ایرانی از چهارپایان و گله و رمه و ثروت و شکوه برخوردار، و بخشندة خرد و دانش و دولت، و درهم شکنندة غیرایرانی است.

خوره کیانی نوری است که از جانب اهورامزدا بر خلایق فایز می‌شود که با آن به ریاست و صنعت ها قادر شوند. و از این نور آنچه بیشتر و برگزیده و چکیده است، به پادشاهان بزرگ و عالم و عادل تعلق         می‌گیرد و یک بخش از پنج بخش ممالک پارس از این نور برخوردارند؛ زیرا حکمای پارس، کشور پارس را پنج بخش کرده بودند و هر بخش را «خوره» نام نهاده بودند؛ از جمله: خوره اردشیر، خوره استخر، خوره داراب، خوره شاپور، خوره قباد… . (برهان قاطع، 1362: واژة «خور» و «خوره»)

شیخ اشراق نیز از قول زردشت نقل می‌کند: «خره نوری است که از ذات خداوندی ساطع می‌شود و بدان مردم بر یکدیگر ریاست یابند و به معونت و یاری آن هر یک بر عملی و صناعتی متمکّن گردد.» (حکمة الاشراق، ص 2- 371)

و در رسالة پرتونامه آمده است که: «و هر پادشاهی حکمت بداند و بر نیایش و تقدیس نورالانوار مداومت کند، او را «خره کیانی» بدهند و «فر نورانی» بخشند و «بارق الهی» او را کسوت هیبت و بهاء بپوشاند و رئیس طبیعی عالم شود، او را از عالم اعلی نصرت رسد و خواب و الهام او به کمال رسد.» (روابط حکمت اشراق و فلسفة ایران باستان، ش 3، ص 48؛ و برهان قاطع، 1362 واژة «خوره»).

در زامیاد یشت از خوره «فر» هوشنگ و تهمورث و جمشید و دیگر پادشاهان پیشداری و کیانی تا گشتاسب یاد شده است. پس از گشتاسب این خوره به کسی تعلق نگرفت، امّا اهورامزدا آن را تا روز رستاخیز برای ایرانیان نگاه می دارد تا آنکه سوشیانت[4] (موعود زردشتی) از فر ایزدی برخوردار شود؛ در آن زمان این فر از کنار دریاچة هامون برخیزد و گیتی را پر از راستی و داد کند.

شاید حدیث مشهور که از حضرت رسول (ص) نقل شده است که: «العلم نورً نقذفُه فی قلب من یَشا» ناشی از این گونه باور بوده باشد، زیرا حضرت نیز علم را نور دانسته اند و فرّ نیز علم و دانش همراه دارد و هر کس که از آن برخوردار باشد از حکمت و دانش و دادگری و عدل بهره مند می‌شود.

پژوهندگان در تاریخ ادیان پیش از این، بر این باور بودند که خورشیدپرستی آیین همة بشریت بوده است؛ اما با بررسی های سرجیمز فریزر در مورد پرستش طبیعت، نااستواری این باور معلوم شد و مشخص شد که فقط در مصر، آسیا و اروپای دوران باستان، آیینی که پرستش می‌شده، «کیش خورشید» بوده است که آیین یاد شده در مصر جلوه‌ای دیگر و برتری خاص پیدا کرده بوده است. (ایلیاده، 1372)

از این نکته نباید غافل بود که هر جا از دولت شاهان و پهلوانان و امپراتوری‌ها سخن به میان می‌آید، در همان جامعه‌ها خورشیدپرستی غلبه دارد، اگرچه سیماهای خدایان خورشیدی فراوان نیستند، امّا همة آنها تجلیات قدسی خورشید را دربرنمی‌گیرد، بلکه در برخی از آنان این جلوه‌گری وجود دارد. باید گفت قداست خورشید در ذهن و فرهنگ اروپایی چندان روشن نیست. به عبارت دیگر، آنچه در تجلیات قداست خورشید برای مردم اروپا دریافتنی است معمولاً آن چیزی است که می‌توان گفت فرایند طولانی فرسایشی خردگرایانه‌ای است بدون آگاهی از آن؛ و این فرایند از راه زبان و آداب و رسوم و فرهنگ تا امروز رسیده است و در نتیجه رمزپردازی خورشیدی، کوچک، و سرانجام به پدیده‌ای پیش پا افتاده مبدل شده و به صورت یکی از خدایان معمولی (تجربة مذهبی نامتمایز) درآمده است؛ و این گونه فرسایش دربارة قداست خورشید بی‌اعتبار کردن آن از زمان ارسطو به بعد بوده است. (ایلیاده، 1372: 145)

کیش خورشیدپرستی در مصر

مذهب مصریان بیش از هر مذهب دیگر تحت سلطة پرستش خورشید بوده است. از دوران کهن، «خداخورشید» خدایان گوناگون دیگر از قبیل Autum، هوروس (Horus) و سولک (Khipri) را جذب کرده و به تحلیل برده است.(7) و از زمان پنجمین سلسلة فراعنه پدیدة پرستش خورشید عمومیت یافت؛ یعنی خدایان بسیار در خورشید نابود شدند و بدین گونه چهره‌های خورشیدی chnum-Rê و Mine-Rê و Amon-Rê و غیره پدید آمد. اصول و عقاید پرستش خورشید اگرچه در پنجمین سلسلة فراعنه به اوج رسید، امّا باید گفت که توفیق همین خورشیدپرستی، ناشی از استحکام و استواری یافتن مفهوم شاهی در مصر با تلاش کاهنان Hieropolis هیروپولیس [شهر مقدس در آسیای صغیر در شمال لدوکیه (لاذقیه)] بوده است. در اثر بررسی و تحقیق‌های متأخر ثابت شده است که پیش از برتری خورشید و خداخورشید شدن، چهره‌های الهی قدیم‌تر و مردمی‌تر- بدون وابستگی به گروهی خاص که دارای امتیاز ویژه‌ای بودند-‌‌، وجود داشتند.

از روزگاران بسیار کهن shu خدای جوّ زمین بوده و در اصل چهره‌ای آسمانی داشته که بعدها با خورشید یگانه شده است؛ و Amon نیز یکی از خدایان قدیم و باستانی آسمان است.

از طرف دیگر، پژوهنده‌ای به نام H. Junker بر این عقیده است که مهین خدایی آسمانی (Allsgott) بسیار کهن، در ذات wr-ur که به معنی بزرگ و کبیر است وجود داشته است؛ در بعضی موارد نیز می‌بینیم که ur با الهة Nut بزرگ بر وفق اسطورة زوج کیهانی «آسمان و زمین» زناشویی می‌کند. دلیل غایب بودن کامل ur در آثار و بناهای تاریخی و سلطنتی را باید در خصلت مردمی و مردم پسندی آن دانست، تا جایی این اسطوره مورد توجّه قرار می‌گیرد که الهه ur یا «رو» یا «ور» مخصوص خدای «رع (Rê)» می‌شود، سپس با Autum و در پایان با رع (Rê) یکی می‌شود. (همان، ص 145) حتی به گفتة یانکر[5]، همین الهه ur دیدگان خورشید را که چندی نابینا شده بود درمان کند و از آن پس با Autum و بالأخره با رع (Rê) همانند می‌شود.

در مصر باستان دو عامل مهم به استحکام و استقرار «رع (Rê)» کمک کرد: نخست الهیات هیروپولیس، دوّم سرّ شهریاری. بدین معنی که شاه خود با خورشید هم نهاد و هم ذات پنداشته می‌شده است. دلیل دیگری که این معنی را تأیید می‌کند رقابتی است که osiris اوزیریس با رع «خداخورشید» و خدای اموات (فراعنه) داشته است. زیرا خورشید در «میدانگاه نذرها و پیشکشی ها» یا به اصطلاح دیگر، در «میدان آسایش و آرامگاه» غروب می‌کرد، و بامدادان در نقطة مقابل طاقِ آسمان که «نیزار یا نیستان» نامیده می‌شد، می‌دمید.

این دو منطقة خورشیدی (طلوع و غروب) از دوران مقدم بر سلسله های فراعنه در اختیار رع (Rê) بود چنان که در طیِّ سلطنت سلسلة سوّم و چهارم به اموات نیز اختصاص یافت. مردم مصر بر این باور بودند که روان «فرعون» از «نیستان یا نیزار» به دیدار خورشید که بر طاق آسمان جای دارد، می‌رود، و با رهنمونی خورشید به جایگاه نذورات «آرامگاه» می رسد. در آغاز، صعود و عروج، بدون حادثه نبود. فرعون به رغم صفت الهی اش، می‌بایست در پیکاری سخت با نگاهبان «میدان»، «ورزه گاو میدان نذورات» پیروز شود تا حقِّ اقامت در آسمان را به دست آورد(8)؛ به این موضوع همة پژوهندگان و نویسندگان شرح حال اهرام مصر تحت عنوان «آزمون پهلوانی» که جوهری رازآموزانه دارد و فرعون می بایست در آن پیروز شود، تا حقِّ اقامت در آسمان را داشته باشد، اشاره کرده اند. امّا به مرور زمان متن های دیگر دربارة فراعنه و پیکار او با «ورزه گاو نذورات» سخن نمی‌گویند، و مردة فرعون به کمک نردبانی به آسمان برده می‌شود یا در اقیانوس فضای اختران سرگشته از این سو به آن سو می‌رود و در حال شناوری است، تا سرانجام با راهنمایی الهه‌ای به شکل «ورزه گاوی تابناک» و درخشان به «میدان نذورات» می‌رسد.(9)

با توجه به این دیدگاه است که می‌توان گفت: ما شاهدِ تنزل اسطورة قهرمانی رازآموزانه، به مزیّتی سیاسی و اجتماعی هستیم. «فرعون» به عنوان «قهرمان» حقِّ پادشاهی ندارد، و به بی مرگی خورشیدی دست نمی‌یابد؛ بلکه در مقام برترین پیشوا، بدون آنکه مجبور به گذراندن «آزمون قهرمانی» باشد، بی‌مرگی را فراچنگ می‌آورد. معادل مشروعیت این موقعیت ممتاز فرعون پس از مرگش، به نوعی که بتواند با آن موازنه‌ای برقرار کند، صعود ظفرمندانة «اُزیریس» خدای خورشید و اموات، به عنوان خدای مردمی «غیراشرافی» مردگان است.

این معنی در نوشته‌های اهرام مستور و مکتوم مانده است، چنان که یک تن از ستایندگان مزایای فرعونی و سنّت خورشیدی خطاب به «فرعون- خورشید» می‌نویسد: «جایت در آسمان، میان ستارگان آسمان است، زیرا تو خود یک ستاره‌ای… از فراز ازیریس می‌نگری، بر مردگان فرمان می‌رانی، خود را از آنان دور می‌گیری، چون یک تن از آنان نیستی.» (ایلیاده، 1372: 146)

خدای تازه، با وجود آنکه ساختاری مردمی دارد، یعنی برای طبقات دیگر اجتماعی (غیراشراف) نیز دست‌یافتنی است، قدرتمند نیز هست. نظر فرعون این است که از خورشید یاری خواهد تا بتواند فرمانبر ازیریس نباشد، و می‌گوید: ای رع- اتوم! خود را به ازیریس تسلیم مکن که از مکنونات ضمیرت آگاهی ندارد و بر قلبت چیره نیست… ای ازیریس! تو بر او چیره نخواهی شد، پسرت هوروس (Horus) بر وی چیره نخواهد شد. لذا مغرب، راه مردگان قلمرو ازیریس می‌شود و مشرق، ملک خورشید. از این‌رو در متون مربوط به اهرام، ازیریس‌پرستان مغرب را مدح می‌کنند و به ذمّ مشرق می پردازند. دعای ازیریس‌پرستان چنین است:

ای ازیریس! هرگز به مناطق شرق گام منه، بلکه در قلمرو مغرب گام بردار، در راه پی سپران «رع».

و این دعا به طور یقین خلاف احکام آموزة خورشیدی مربوط به مردگان است، در واقع متن یاد شده با قلب واژه‌های دستور کهنی که در زیر می‌آید در حکم «ازیریسی کردن» خشونت‌آمیز آن حکم است:

بر این راه‌های غرب مرو، چون همة کسانی که آن را می‌پویند، پیش نمی‌روند. باشد که (N) در این راه‌های شرق، راه‌های پیروان رع گام بردارد.» (همان، ص 146)

با گذشت سال‌ها و سده‌ها، خورشید با پایداری کامیاب می‌شود، ازیریس که هر دو میدان آسمانی  را (شرق و غرب) در تصرف داشت- و آن دو میدان همواره، قلمرو مردگان علی‌الاطلاق بودند، که روان‌های فراعنه از آن طریق به بی‌مرگی نایل می‌آمدند- در نتیجه از هر دو خوره چشم می‌پوشد. از آن پس خورشید همواره در مصر راهنمای روان‌های طبقه‌ای ممتاز (خانوادة شاهی) باقی می‌ماند، و در نتیجه، در مذهب همة مصریان، دست کم در مذهبی که در آثار و ابنیة تاریخی و اسناد مکتوب تجلی یافته است نقشی ارزنده و مهمّ و غالب پیدا می کند.

در این جوامع سرّی خورشیدی، نیاکان، رسالت و نقشی به اهمیت نقش خورشید بر عهده داشتند. اگر پدیده را بر وفق نسخة مصری بیان کنیم، باید گفت که در این جریان «رع» با «ازیریس» آمیخته می‌شود، امّا این پیوند و اختلاط از شأن و منزلت خورشید نمی‌کاهد، زیرا نباید از یاد برد که پیوند خورشید با عالم ماوراء و مناطق ظلمات و مرگ، در کهن‌ترین تجلیّات قدسی آن نمایان است.

آیین خورشیدپرستی در شرق باستان

خداشمش Shamash نمونه ای گویا از افول و زوال یا کاستی است. شمش در جمع خدایان بین النهرین (میان رودان) نقشی فروتر از sin یا خدای ماه که شمش سپر وی پنداشته شده است، دارد. و در اساطیر هرگز نقش مهمّی برعهده نداشته است. امّا در تجلیّات قداست خورشید در بابل، هنوز نشانه یا خاطرة مناسبات بسیار کهن شمش خورشید با عالم ماوراء قابل شناسایی است. شمش «خورشید etimm» یعنی خورشید ارواح مردگان «Mâne» نام دارد و می‌گویند مرده را زنده می‌کند(10) و خدای عدالت و ایزد داوری است «bêl-dîni». کهن‌ترین ایّام، معبدش «خانة داور سرزمین» نامیده می‌شود. از سوی دیگر، شمش خدای غیب آموزی و پیشوای پیشگویان و هاتفان غیبی است، و این کار ویژه همواره با دنیای مردگان و مناطق زیرزمینی اموات در ارتباط است. مجموعة اساطیری مهمّ دیگر، «قهرمان خورشیدی» است که به ویژه برای شبانان کوچ‌نشین و چادرنشین- اقوامی که از میان آنان در طول تاریخ کسانی برمی‌خیزند که تاریخ ساز بوده‌اند، مأنوس و آشنا است. این قهرمان خورشیدی را نزد شبانان افریقایی و اقوام ترک و مغول به نام Gesser، یعنی خان و در بین یهودیان، به نام شمشون[6] و به ویژه در میان همة ملت‌های هند و اروپایی مشاهده می‌کنیم.

نشانه های این اساطیر و افسانه ها را در لالایی ها نیز می توان ردیابی کرد. بدون شک در میان اقوام پیشین یاده شده، زمانی «قهرمان خورشیدی» اعتبار و اشتهار داشته است (همان، ص 153). بنابراین فقط باید از تأویل و تحویل قهرمان خورشیدی به تجلی قداست اختر روز اجتناب ورزید! چون ساختار و اسطورة قهرمان خورشیدی به تجلی ساده و مختصر پدیده‌های خورشیدی (سپیده دم یا فجر، پرتوافشانی، روشنایی، شفق) منحصر و محدود نمی‌شود. به علاوه، قهرمان خورشیدی، همواره نمودار «ناحیة تاریکی» نیز هست، که همانا قلمرو مناسباتش با دنیای اموات و مقولات رازآموزی و باروری است. همچنین عناصری که جزو اسرار شهریار یا صانع و آفرینندة صاحب کرامت است نیز به اسطورة قهرمانان خورشیدی راه یافته است. قهرمان «نجات دهنده» و نوکنندة جهان است و بنیانگذار دوران نوینی است که گاه در مقابل و برابر با سازماندهی نوین جهان است. به عبارتی دیگر، نگاهبان خلق و صنعی است که میراث ذات اعظم است، سرگذشتی همچون سرگذشت میترا که در آغاز خدای آسمانی بود و سپس خدای خورشیدی شد و در دوران متأخر به عنوان Solinvictus، یعنی خورشید شکست ناپذیر و منجی (Soter) شناخته شد، دارد.

گاهی در پرتو این کار ویژه صنع و خلق (از ورزه گاوی که به دست میترا کشته می‌شود، بذرها و دانه‌ها و گیاهان می‌رویند) که در ید قدرت سازمانبخش یا آفریدگار جهان است، توجیه می‌توان کرد که این باور گاوکشی در میان مهرپرستان ایران مرسوم بوده است. اگر قرار باشد سیماشناسی قداست خورشید به صورت مشروح مطالعه شود، شاید کتابی پرحجم را به خود اختصاص دهد. در این راستا باید خورشیدی شدن موجودات اعظم، مناسبات خورشید با پادشاهی و رازآموزی و برگزیدگان یا خواص، رابطة خورشید با باروری و مردگان مورد مطالعة دقیق قرار گیرد.

امّا خاطرنشان کردن قرابت معنوی الهیّات خورشیدی با برگزیدگان و سرآمدان، اعم از پادشاهان و رازآموختگان و قهرمانان و فیلسوفان بسیار ارزنده است و شایسته است در این مورد پژوهشی صورت بگیرد. برای مثال، قرار دادن عکس مقدسان در میان هاله ای از نور زرد که نمایندة خورشید است جای تأمل است که با فرّه و خوره ایران باستان در پیوندی تنگاتنگ است. تجلیات قداست خورشیدی، برخلاف دیگر تجلیات قداست کائنات، به اینکه مزیتِ حلقه های بستة اقلیّتی از «برگزیدگان» باشند گرایش دارند. نتیجة چنین امری، بی گمان به فرایند عقلانی شدن تجلیات قداست خورشیدی و شتاب گرفتن از آن فرایند یاری می‌رساند.

خورشید پس از آنکه با «آتش، اخگر هوشمندی و عقل» همانند شد، به مرور در جهان یونان و روم کارش بدانجا کشید که سرانجام اصل و مبدأ کیهان شد؛ و بر اثر فرایندی که بسیاری از خدایان آسمانی (i-ho برهمن و غیره) بدان تن در داده‌اند، از تجلی قداست به تصور و معنی (idée) تغییر یافت و به تعبیر دیگر، از حالت «بود» به «نمود» یا «نماد» درآمد.

هرقلیطوس یا هراکلیتوس می‌دانست که «خورشید هر روز نو می‌شود». از نظر افلاطون، خورشید تمثال خیر است که در فلک اشیا و امور و وقایع مریی ظاهر می‌شود.» (افلاطون، 1374: کتاب ششم، شمارة 506)

و خورشید برای پیروان مکتب اورفئوس، عقل عالم است.

مارکروب خداشناسی را سراسر به پرستش خورشید باز می‌گرداند و در خورشید (آپولون خورشید)، هویت خدایان زیر را تشخیص می‌دهد: Liber-Dionysos، مارس Esculape/Mercure، هرکول Sarapis، ازیریس Horus، Adonis، Nemesis، Pan، Saturne، Adad و ژوپیتر امپراتور Julien که در پژوهشِِ خود در باب، «خورشید خدا»؛ و ابرقلس/ پروکلس Proclus در اثر خود، ستایش خورشید، ارزش اختر روز (خورشید) را به نحوی تلفیقی با عناصر گوناگون و به شیوه‌ای عقلانی یا خردپسند بالا  می‌برند.

آخرین بزرگداشت‌های خورشید در شامگاهان دوران باستان نمی‌تواند معنی‌دار نباشد، زیرا آثار و نوشته‌های باقی مانده که بر خط نوشته‌های دیگر نگارش یافته است، آثار تجلیات قدسی اصیل و باستانی را در خود نهفته دارند، و آن تجلیات نهفته از قبیل وابستگی وضع و موقعیت خورشید به خداوند که یادآور اسطورة ابتدایی «معجزنمای صاحب کرامت خورشید زده» است و مناسباتش با باروری و حدیث رستنی ها و غیره است.

امّا به طور کلی این خطوط در نوشته‌های باستان، تصویری بی‌رنگ از معنای دیرین تجلیات خورشید را نمودار می‌سازند، تصویری که بر اثر استدلال و دلیل تراشی باز هم بی‌رنگ تر بر ما ارائه می دهد. تا آنجا که خورشیدپرستی زیر نفوذ نیروی خرد و خردمندی رنگ می‌بازد.

بدین گونه آخرین رده از «برگزیدگان» که از پی یکدیگر ظهور می‌کنند، یعنی فیلسوفان، توانسته اند یکی از قدرتمندترین تجلیات قدسی کیهان را از قداست پاک کنند و قداست آن را بزدایند (همان، ص 155)(11). امّا علی رغم این تقدس زدایی فیلسوفان، در باور مردم عادی قداست خورشید باقی مانده است و سوگند خوردن به نور و خورشید یادگار پایداری و دیرینگی آن است. منابع زیر باورهای هند و ایرانی دربارة خورشید است:

1. V.L. Vonschōder, Arische Religion II (Leipzig, 1916).

2. A.B. Cook, Zeus, A, Study in Ancient Religion I (Cambridge, 1914).

3. Uberto Pestalozza, Paginedi Religione Mediterranea II (Milano-Messi).

4.  Karl Kereny, Bater Hêlios (Zūrich, 1944).

5.  A.H. Krappe, Apollon (Studie Materiali di Storia Della Religione XIX-XX,  1944).

6.  G. Widengren, Traces de Culte Solaire en Iran (Uppsala, 1938).

7.  C. Koch, Surles Cultes Soleires Italiens Achaīques (1933).

8.  F. Altheim et E. Trautmann, Neve Felsbilden derv al Camonica.

9.  A. Bergaigne, La Religion Vedique dApres les Hymnes du. Riq-veda I-III (Paris, 1878-1883).

تقدس ماه

ماه، بر وزن شاه، به معنی «نیّر اصغر» است که عرب‌ها به آن «قمر» گویند. یک حصّه (بخش) از دوازده حصة سال است، که گاهی سی روز و گاهی بیست و نه روز باشد.

نام روز دوازده از هر ماه شمسی است، و نام فرشته‌ای هم هست که موکّل بر جرم «قمر» است، که تدبیر مصالح روز ماه که روز دوازدهم از ماه شمسی به او تعلق دارد، بر عهدة او است. و در سانسکریت mās (ماه و قمر) است.

این واژه در ایران باستان علاوه بر نامیدن جرم قمر نام ایزد کرة ماه نیز بوده است که همچون خورشید ستایش می‌شده و مورد تعظیم و تکریم بوده است، چنان که در تیریشت، بند 1- و مهریشت، بند 145- مورد تعظیم قرار گرفته است. و «ماه» تشکیل دهندة تخمه و نژاد ستوران شناخته شده است [یسنا، شمارة 1، بند 11؛ و شمارة 16، بند4 ] و در اوستا مربی گیاه و رستنی ها خوانده شده است [← ماه یشت، بند 4 ]. (برهان قاطع، 1362: واژة «ماه»).(12)

تقدّس ماه و زمان

خورشید همواره از نظر شکل، یعنی مدور بودن همچنان که هست باقی می‌ماند و هرگز معروض دگرگونی در شکل نیست، امّا «ماه» برعکس، اختری است که شکل آن به صورت دایرة تمام «بدر» درمی‌آید و کاسته، و ناپدید می‌شود و در واقع اختری است که زندگی یک ماهة آن تابع قانون جهانی کون و صیرورت و ولادت و مرگ است. ماه همچون انسان سرگذشت دردناک و غم انگیز دارد، زیرا لاغری و فرتوتی آن همچون فرتوتی آدم با مرگ پایان می‌گیرد. امّا در پی این مرگ رستاخیزی هست؛ یعنی در ولادت ماه نو. در واقع به محاق رفتن ماه و «مرگ آن» هرگز قطعی نیست. بنابر سرود ستایشی بابلی خطاب به ماه = sin، ماه میوه‌ای است که خود می‌بالد(13)، ماه از ذات خویش به حکم سرنوشتی که بر وی مقرر است، دوباره زاده می شود.

این بازگشت جاودانی ماه به صورت‌های نخستین، و این تناوب بی‌پایان از ماه اختری ساخته است که می‌توان گفت که ماه اختر ضرباهنگ های حیات است. بنابراین شگفت نیست که ضابطة همة مراتب عالم که قانون صیرورت و کون ادواری بر آنها حاکم است، یعنی آب، باران رستنی‌ها و باروری در دگرگونی شکل این اختر نمود پیدا کرده است.

مراحل دگرگونی ماه، در واقع زمان عینی را- که از زمان نجومی متمایز است و در قرون بعد کشف شد- بر انسان آشکار ساخته است؛ حتی در دوران یخبندان، معنا و فضایل جادویی مراحل ماه، به یقین شناخته شده بود. چنان که رمزپردازی منحنی حلزونی شکل و مار آذرخش را- که همه از ادراک عینی و شهودی ماه به منزله و مثابه معیار و میزان تغییرات ادواری و باروری ناشی شده- در فرهنگ مناطق یخچالی سیبری بازمی‌یابیم.(14) بدون تردید زمان محسوس عینی، همه جا، به کمک مراحل ماه اندازه‌گیری شده است. چنان که امروز در روزگار ما، نزد بعضی اقوام شکارچی و برزگر و چادرنشین فقط تقویم قمری معمول و مرسوم است.

کهن ترین واژة هند و اروپایی که به اختران مربوط می‌شود، ریشه‌ای است که به «ماه» اشاره دارد. و آن ریشه me-√ است که در سانسکریت «√māmi-= من اندازه می‌گیرم» از آن ریشه گرفته شده است. «ماه» ابراز اندازه‌گیری در سراسر جهان است.

همة واژگان مربوط به «ماه» در زبان‌های هند و اروپایی از ریشة √mās سانسکریت، √mah اوستایی و پروسی کهن (فارسی باستان)، menu لیتوانیایی، mēna گوتیکی، mēne یونانی، و mensis لاتینی مشتق شده‌اند. ژرمن‌ها (آلمان) زمان را برحسب شب اندازه می‌گرفتند و آثار این اندازه‌گیری کهن در سنّت‌های مردمی ارپاییان نیز هم اکنون باقی است، چنان که برخی جشن‌ها در شب برگزار               می‌شود، همچون: شب «نوئل» و عید پاک «فصح» یا pentocôte (پنجاه روز پس از عید فصح، پنجاهه) و saint-jean و غیره. (برهان قاطع، واژة «ماه»؛ ایلیاده، 1372: 162)

زمان ضبط و اندازه‌گیری شده با مراحل (هلال و تربیع و بدر و محاق) زمانی زنده است. این زمان همواره به واقعیّتی که برای جهان حیاتی است (biocosmique) مانند: باران و جزر و مدّ، تخم افشانی… اشاره دارد.

ذهن مردم بدوی با درک «فضایل» ماه، میان پدیده‌های یاد شده روابط همدلی برقرار می‌کند؛ به تعبیری، از کهن‌ترین ایام، از دوران نوسنگی، همزمان با کشف برزیگری، رمزپردازی واحد، ماه، آب، باران و بارگیری انسان و جانوران و رستنی ها و بالأخره سرنوشت انسان پس از مرگ و مراسم رازآموزی به هم می‌پیوندد.

ماه هم اختر اندازه‌گیری و هم وحدت بخش است. هم تولّد دوبارة ماه پس از حالت محاق، رمزی از تولد دوبارة پس از مرگ را به همراه دارد. همچنین، رمزپردازی حلزونی شکل که رمز قمری آن در عصر یخبندان شناخته و کشف شده است به منازل قمر تکیه دارد؛ زیرا منحنی حلزونی = صدف حلزونی دربرگیرندة شئون جنسی ناشی از همانندی فرج آدمی با صدف و آب (ماه= صدف) و شئون ناباروری نیز هست. مرواریدی که زن همچون طلسم یا حرز به گردن می‌آویزد موجب همبستگی او با فضایل آب و ماه و عشق و آمیزش و زایندگی می‌شود (صدف، رمز ماه است و از پرتو ماه آفریده شده است). هر یک از فضایل یا تأثیرات به نوبة خود دارای مراتب بی‌شماری است، مثلاً نباتات متضمن معانی، مرگ و رستاخیز و روشنایی و تاریکی، باروری و نعمت و برکت دولت و غیره هستند.

برای بشر کهن، هر رمز قمری (طلسم و تعویذ و نشان شمایل نگاری) نه تنها همة قوا و نیروهای موجود در کیهان را در خود دارد و ثابت نگاه می‌دارد، بلکه به برکت آیین و اثربخشی که دارد آدمی را در مرکز و قلب آن نیروها مستقر می سازد و بر سرزندگی و شادابی اش می‌افزاید و تضمین می‌کند که پس از مرگ، موقعیت بهتری خواهد داشت.

امّا چرا صدف حلزونی نمونه و سمبلی از ماه در نظر گرفته شده است؟ بشر آغازین از راه تحلیلِ فکری و اشراق و شهود به نتایجی رسیده است که زندگی ماه با حلزون همانندی داشته است، و بدین سبب صدف حلزونی نوعی طلسم است که به گردن آویخته می‌شود؛ و نیرویی برتر که در ماه است در خود نهفته دارد و رمزی از باروری است.

ماه در کلّیّتش از پردة محاق بیرون می‌افتد و حلزون نیز به تدریج خود را از صدف بیرون می‌اندازد. ماه پیدا و پنهان می‌شود. حلزون نیز شاخک‌هایش را می‌نمایاند و پنهان می‌کند. از این جهت است که حلزون جلوه‌گاه قداست ماه می‌شود و به صورت طلسم و تعویذ درمی‌آید، و چون انسان که در زندگی‌اش همچون حیات و زندگی ماه است، ممکن نیست جز از ذات آن کوکب موکّل بر واقعیات زندگی یا جز به یمن جادوی آن اختر آفریده شده باشد. همین باور است که شوق بشر به احیا .و تجدید حیات و امیدهای «نوزایی» انسان را موجه می‌سازد (ایلیاده، 1372: 164). به تعبیری دیگر، انسان در مراحل دگرگون شدگی ماه نمونه‌ای از حیات خویش را دیده و به دلیل همین باور از آن تصوری خداگونه داشته است.

ماه فقط به خاطر ماه بودنش پرستیده نشده، بلکه از این روی که نمودار قداست است و یا به سبب قدرتی که در ماه متمرکز است و به علّت واقعیّت و حیات بی‌پایان که ماه مظهر آن به شمار می‌رود، معبود و مسجود شده است. زیرا موضوع قدسی، به هر شکل و با هر ذات و جوهر، از این روی قدسی است که نشانگر و نمایندة برترین واقعیت و یا بهره‌مند از آن است. هر موضوع مذهبی همواره «تجسّد» چیزی است، و به خاطر قابلیّت ذاتی وجودی‌اش- مانند آسمان و خورشید و ماه و زمین و غیره- یا به یاریِ شکلش- مانند خط منحنی حلزونی شکل- یا به برکت نوعی تجلی قداست (جای خاص، سنگ مشخص) مجلای قداست می‌شود.

در تاریخ ادیان هرگز دیده نشده است که موضوع کیهانی یا زمینی، به خاطر خود آن موضوع پرستیده شود. چنان که گفته شد هر چیزی از آن روی قدسی است که نمایانگر برترین واقعیت و یا بهره‌مند از آن است. در نتیجه، ماه به سبب قدرت متمرکز در خود و نیز به علت واقعیت و حیات بی‌پایان (ماه مظهر آن است) پرستیده می‌شود.

در تجلّی قدسی ماه، در طول هزاران سال می توان تصوراتی از قبیل مردنمایی (مذکربودن)، جنبة اسطوره‌ای را درنظر گرفت. برای بشر کهن هرچه بر معنایی دلالت می‌کرد و متکی به واقعیت مطلق بود، ارزش قدسی داشت، لذا رمزپردازی مروارید یا آذرخش، خصلت مذهبی ماه را به همان درستی روشن می‌کند که بررسی خدایی قمری مانند خدای بابلی «sin» (ماه) یا الهة یونانی هکات[7] برابر با آرتمیس2.

ماه و آب: چون آب ها (دریا، جویبار) از وزن و آهنگی تبعیت می‌کنند (ریتم باران، جزر و مد)، زاینده و زایاننده و حیات بخش هستند، و ماه بر آنها حاکم است، لذا مضمون‌هایی که در باورهای ادیان می‌توان دربارة ماه دید بیانگر باورهای قدسی مردم باستان است. در تأملات نظری هندیان تکرار می‌شود: ماه در آب‌ها است. (ریگ ودا، 1/105؛ به نقل از ایلیاده، 1372)

در باورهای ایرانی و هندی Apāmnapāt = پسر آب، نام فرشتة نباتات بود؛ امّا بعدها به ماه و به شیرة[8] ماه، یعنی سومه2، نیز اطلاق شد.

در باورهای ایرانی اردویسورا آناهیتا، الهة ایرانی آب‌ها، در آسمان، موقعیتی قمری داشت.

در باورهای بابلیان sin خدای ماه نیز ضابط آب ها بود. در سرود ستایشی بابلی از تجلی قداست بارور ماه چنین یاد شده است: «وقتی بر آب ها همچون زورقی شناوری… نهر پاک فرات از آب سیراب می شود.»

با آنکه ماه، بر آب ها و باران حاکم است و آب و باران برحسب معیارهایی- تابع وزن و آهنگ تغییرات ماه- کم و زیاد می‌شود، امّا مصیبت‌های ناشی از آب، مانند: طغیان رودخانه، سیلاب… برعکس نمودگاری از جنبة دیگر ماه هستند که ممکن است تصوری از خشم آن درنظر گرفت. توفان با سه شب محاق ماه، یعنی مرگ مطابقت دارد؛ توفان مصیبتی بزرگ است امّا پایان کار جهان نیست، زیرا در اثر تأثیر ماه است که آب‌ها به اقتضای واقعیاتی که هم زاینده و هم زایاننده و مجدّد حیات هستند، حادث می‌شود. توفان اگرچه مخرّب است امّا همواره برای بشریت تاریخ نوینی درپی‌دارد. بخش اعظم اساطیر مربوط به توفان می‌گوید که: چگونه فردی که جان به سلامت می‌برد، که بشریت تازه و نو، از پشت او است. گاه آن فردی که جان به سلامت می‌برد- مرد یا زن- با حیوانی قمری وصلت می‌کند و حیوان به این باور، نیای اساطیری می‌شود.

ماه و گیاهان: مناسبت بین ماه و باران و نباتات و رستنی ها از روزگاران باستان سابقه داشته است. عالم نباتات که تابع قوانین تناوبی است که همچون زندگی ماه است، در واقع می‌توان گفت این نوع زندگی را نباتات از منبع باروری جهان (یعنی ماه) گرفته اند. در نوشته های ایرانی (یشت ها، یشت هفت) آمده است که: «گیاهان به سبب گرمای ماه می‌رویند». و نیز در همان جا آمده است که: «در هنگامی که ماه روشنایی بتابد، همیشه در بهار گیاه و سبزه از زمین بروید، من می‌ستایم ماه… را، بغ… سبزی رویاننده… را». (یشت ها، ج اول؛ ماه یشت، ص 323)

پیوند میان ماه و رستنی‌ها چنان استوار است که شمار بسیاری از خدایان باروری، همزمان خدایان قمری نیز هستند؛ از آن جمله Hathor مصری، عشتاد بابلی و آناهیتا3 ایرانی و غیره.

در ذات همة خدایان رستنی ها و باروری ها، آثار و علائم صفات و خواص ماه باقی مانده است. در بابل sin خدای ماه در ضمن آفرینندة گیاهان نیز هست.

در یونان دیونیزوس4 همزمان خدای ماه و رستنی ها است.

در مصر ازیریس همة متعلّقات ماه و آب ها و رستنی ها و برزگری را در خود گرد آورده است.

پیوند ماه و آب و رستنی ها را در خصلت قدسی نوشابه‌های الهی تبار همچون سومة هندی و  هومة ایرانی[9] می‌توان تشخیص داد، وانگهی سومه و هومه به صورت مردم نمای خدایان مستقلی درآمد، گرچه از نظر اهمیت از خدایان اصلی هند و ایرانی پایین تر بودند، امّا در عصارة الهی که نوشندگان آن بی مرگ می شوند، می توان قداستی را که در ماه و آب ها و گیاهان گرد آمده است، تشخیص داد.

«هومه» یا «سومه» ذات و جوهر الهی علی الاطلاق است، چون زندگی را به واقعیّت مطلق، یعنی به حیات جاوید مبدل می‌سازد. سومه و هومه همه اسوه و نمونة آسمانی دارند که به خدایان و قهرمانان اختصاص یافته است، اما نوشابه های زمینی- سومه ای که هندوان دوران ودایی می نوشیدند، و شراب مجالس عروسی و عیش دیونیزوسی- دربردارندة آن اسوه و نمونة آسمانی هستند و خاصیت این نوشابه های «آمیخته» مرهون اسوه و نمونة آسمانی مطابق آنها است؛ شوریدگی و سرمستی قدسی، بهره مندی از ذات و ماهیتِ الهی را اگرچه به صورت زودگذر و ناقص امکان پذیر می‌سازد، یعنی این تعارض را تحقق می‌بخشد که آدمی در عین حال که می تواند وجود و حیات داشته باشد و در عین حال هستی و موجودیتی شکوفا و کامل و تمام نیز دستخوش کون و صیرورت، و واجد قدرت و توازن و تعادل باشد. تقدیر مابعدالطبیعی ماه، زندگی در عین پایندگی و بی مرگی، و تلقی مرگ به مثابه آرامش و تجدید حیات است و همچون پایان راه نیست، و انسان می‌کوشد از راه این آیین ها و سمبل ها و رمزها و اسطوره ها در سرنوشت جاودانگی انباز شود، زیرا آب و رستنی‌ها قداست خود را از ماه گرفته و همواره با برترین واقعیت که سرچشمة قدرت و حیات است در رابطه‌اند.

مردم بین‌النهرین معبدهایی برای تأمین محل اقامت خدا بنا می‌کردند، زیرا خدا از راه معبد دستورهای لازم را برای صلاح و مصلحت شهر یا کشور صادر می‌کرد و در واقع این کاهن یا خدا شاه بود که نظر خود را به نام خدایان به مردم ابلاغ می‌کرد. و وجود خدا را مطابق با «قدس الاقداس»، انگاره‌ای نشان می داد که در اتاقی جداگانه قرار داشت. خدا در این انگاره کاملاً حقیقی پنداشته می‌شد و معبد این انگاره را بسیار بلند می ساختند که مانند برج به آسمان کشیده شده بود و پلکان ها از پایین تا به بالای برج ادامه داشت و در واقع برج همچون کوهی بود که در نظر آن مردم پلی ارتباطی بین جهان خدایان و جهان مردم (آسمان و زمین) بود.(15)

آنان ضمن اعتقاد به وابستگی بین زمین و آسمان و نمادی پنداشتن شهرها و محل ها و معابد، از معابد و شهرهای آسمانی، بر این عقیده بودند که بعضی از معابد یا شهرها و یا کوه ها از شکوه و اعتبار «مرکزیت» برخوردارند و اصل آنها در آسمان ها قرار دارد. از جملة این باورها «کوه مقدس» بود که در مرکز جهان قرار داشت و زمین و آسمان را به هم می پیوست، لذا همة کوه ها و معبدها به منزلة «کوهی مقدس» به شمار می رفت/ در قرآن: «والتّین و الزّیتون و طور سینین و هذا البلدالامین» که به نام کوه های مقدس و مکه شهر مقدس اشاره دارد.

از همین روی بود که برج‌های بابل همچون کوه‌های کیهانی ساخته می‌شدند و تصور نمادین جهانی بودند، که مشتمل بر هفت طبقه بود و نشان و مظهر افلاک هفتگانه به شمار می‌رفت؛ و نیز هگمتانه که شاهان مادی در همدان ساختند نیز بر مبنای همین باور پایه‌گذاری شد (ادیان جهان باستان، 1372: 269). [باید افزود که به اتاق بالای معبد که جایگاه خدا تصور می‌شد هیچ کس غیر از کاهن بزرگ یا خدا- شاه حق ورود نداشت.]

همین مقدس شمردن معبدها، شهرها، کوه ها، ستارگان، ماه، خورشید و اشیا و موجودات دیگر موجب پدیدآمدن «قسم» یا «سوگند» شد، و نیز به دلیل روشن شدن روز با شعاع نور خورشید و همچنین شب به علت پدیدارشدن ماه به معنی مجازی آن مورد قسم قرار گرفته و اسپندینه شده است و چون همة این مقدّسات برای مردم عربستان پیش از بعثت حضرت رسول (ص) شناخته شده، و در کتاب های آسمانی پیشین نیز از آنها یاد شده بود، لذا کتاب آسمانی مسلمانان نیز ضمن سوگند یادکردن به آنها، به شکلی منطقی ضمن تأیید آن باورها، موضوعات منطقی دیگری را مطرح کرده، و خواسته است تقدس آنها را در مقابل ذات ذوالجلال «الله» کم رنگ کند و با یادآوری «آیات الله» آنها را نشانة قدرت بی کران حق در نظر مردم جلوه گر سازد، چنان که فرمود:

«هُوَ الَّذی جَعَلَ الشَّمسَ ضِیاءً وَالقَمَرَ نُورَاً وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ…» (یونس/ 5) «… وَالشَّمسَ وَالقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّرٰاتِ بِاَمرِهِ…» (اعراف/ 54)

در برخی آیات نیز مردم را از سجده و پرستش خورشید و ماه به روشنی برحذر می کند، که:

«… لاتَسجُدُوا لِلشَّمسِ وَ لا لِلقَمَرِ…» (فصلت/ 37)

و نیز فرمود: «وَ مِنْ آیاتِهِ اللَّیلُ وَالنَّهارُ وَالشَّمسُ وَالقَمَرَ…» (فصلت/ 37)

چنین است که قرآن مردم را از پرستش غیرخدا بازمی دارد و هر چه در دنیا غیر از ذات حق است نشانه های او می‌داند.

با تورق در کتاب آسمانی (قرآن) می توان سوگندهای قرآن را به ترتیب طبقه بندی کرد:

سوگند به خورشید و ماه… در سورة الشّمس (آیه های 1 و 2):

«وَالشَّمسِ وَ ضُحیها (ضُحاها)؛ وَالقَمَرِ اِذاٰ تَلیها (تَلاها).»

پس از قسم به خورشید و ماه بلافاصله از روز و شب قسم یاد می‌شود که رابطة مستقیم با آن دو دارند (آیه های 3 و 4).

«وَالنَّهارِ اِذا جَلّیها (جَلّاها)؛ وَاللَّیلِ اِذا یَغشیها (یَغشاها).»

و چون خورشید و ماه در آسمان جای دارند پس جایگاه آنان نیز مقدس و سوگند خوردنی است (آیه های 5 و 6):

«وَالسَّماءِ وَ ما بَناها (بَناها)؛ وَالاَرْضِ وَ ما طَحیها (طَحاها).»

و در پایان چون همة این پدیده ها زاییدة اندیشة انسان است و این اندیشه است که در گسترة تاریخ لباس قدسی به آن پدیده ها پوشانیده و آنها را پرستیده و بدان ها قدرت و نیروی برتر بخشیده است، پس نفس انسان نیز مقدس است، زیرا اگر تقدس اینان نبود به نیروی برتر از آنها که ذات حق است پی نمی توانست برد؛ پس:

«وَ نَفسٍ وَ ماسَوّیها؛ فَاَلهَمَها فُجُورَها وَ تَقویها» (شمس/ 8- 7)

و چون آسمان جای خورشید و ماه، و در واقع به وجود آورندة آن دو است، پس آن هم مقدس است که غیر از آنها ستارگان را در خود جای داده و در واقع خالق آنها است، چنان که در قرآن     می‌فرماید:

«وَالسَّماءِ ذٰاتِ البُرُوجِ؛ وَالیَوْمِ المَوْعُودِ؛ وَ شاهِدٍ وَ مشهُودٍ.» (بروج/ 3- 1)

«وَالسَّماءِ ذٰاتِ الرَّجعِ؛ وَالاَرْضِ ذٰاتِ الصَّدْعِ.» (طارق/ 12- 11)

«وَالسَّماءِ وَ الطّارِقِ.» (طارق/ 1)

«وَالفَجرِ؛ وَ لَیالٍ عَشرٍ؛ وَالشَّفعِ وَالوَترِ؛ وَاللَّیلِ اِذٰا یَسرِ.» (فجر/ 4- 1)

و در جای دیگر باز به شب و روز و به دنبال آن، به موجودات نر و ماده که عامل بقای نسل در روی زمین هستند قسم یاد شده است و چون موجودات در زمان روز و شب در تلاش برای معاش و زندگی زمینی هستند لذا کوشش آنها نیز جنبة تقدس پیدا می‌کند، که:

«وَاللَّیلِ اِذٰا یَغشیٰ؛ وَالنَّهارِ اِذٰا تَجَلّیٰ؛ وَ ما خَلَقَ الذَّکَرَ وَالاُثنیٰ؛ اِنَّ سَعیَکُمْ لَشَتّیٰ.» (لیل/ 4- 1)

و در جای دیگر تنها به نور که مراد از آن روز است قسم یاد می‌کند:

«وَالضُّحیٰ؛ وَاللَّیلِ اِذٰا سَجیٰ.» (ضحیٰ/ 2- 1)

و چون روز و شب پدیدآورندگان زمان هستند لذا زمان نیز مقدس است، که:

«وَالعَصرِ؛ اِنَّ الاِنسانَ لَفی خُسرٍ.» (عصر/ 2- 1)

در پیش به تقدس شهرها و کوه ها نیز اشاره رفت؛ قرآن به مکه نیز که حضرت رسول (ص) در آن ساکن بود قسم یاد می‌کند، که:

«لا اُقسِمُ بِهذَاالبَلَدِ؛ وَ اَنتَ حِلٌّ بِهذَاالبَلَدِ؛ وَ وٰالِدٍ وَ ما وَلَدَ.» (بلد/ 3- 1)

و در سوره ای دیگر نیز مکه را به همراه کوه های مقدس مورد قسم قرار می‌دهد، که:

«وَالتّینِ وَ الزَّیتُونِ؛ وَ طُورِ سینینَ؛ هذَاالبَلَدِ الاَمینِ.» (تین/ 3- 1)

که شاید مراد از تین و زیتون دو شهر دمشق و بیت المقدس بوده باشد که در تفسیر کشف الاسرار میبدی بدان اشاره شده است.

امّا در کتاب آسمانی قرآن به قسم های دیگر نیز برمی خوریم که شاید در کتاب های دیگر بدان‌ها اشاره ای نشده است؛ نظیر: «ن وَالقَلَم وَ ما یَسطُرُونَ.» (قلم/ 1)

و نیز: «وَالنّازِعاتِ غرْقَاً؛ وَالنّاشِطاتِ نَشطَاً؛ وَالسّابِحاتِ سَبحَاً؛ فَالسّابِقاتِ سَبقَاً؛ فَالمُدَبِّرٰاتِ اَمرَاً.» (نازعات/ 5- 1)

و یا: «وَالمُرْسَلاتِ عُرْفَاً؛ فَالعاصِفاتِ عَصفَاً؛ وَالنِّاشِراتِ نَشراً؛ فَالفارِقاتِ فَرْقَاً؛ فَالمُلقِیاتِ ذِکرَاً.» (مرسلات/ 5- 1)

و یا: «لا اُقسِمُ بِیَوْمِ القِیامَةِ؛ وَ لا اُقسِمُ بِالنَّفسِ اللَّوّٰامَةِ.» (قیامت/ 2- 1)

و یا: «فَلا اُقسِمُ بِالخُنَّسِ؛ اَلجَوٰارِ لکَنَّسِ؛ وَاللَّیلِ اِذٰا عَسعَس؛ وَالصُّبحِ اِذٰا تَنَفَّسَ.» (تکویر/ 18- 15)

و یا: «فَلا أُقسِمُ بِالشَّفَقِ؛ وَ اللَّیلِ وَ ما وَسَقَ؛ وَالقَمَرِ إِذَا اتَّسَقَ» (انشقاق/ 19- 17)

پایان سخن این است که:

اگرچه کلام وحی مقدسات طبیعی قبیله‌های موجود در عربستان را- در دورة نزول قرآن- شناخته و آنها را در لابلای آیات و به مناسبت‌هایی به کار گرفته و حتّی به آنها قسم یاد کرده است، امّا جای جای با آیات بی‌شمار آنها را از مخلوقات و نشانه های ذاتِ باری معرفی کرده و با این روش کم کم و رفته رفته مقام قدسی آنها را در پیشگاه ذات پاک کم رنگ تر ساخته و در واقع با باور مردم آن محدوده یکباره و ناگهانی به مقابله برنخاسته است، بلکه به تدریج تقدس آنها را از ذهن مردم آن روزگار زدوده است و این موضوع یکی از جنبه های اعجاز قرآن است.

دیگر اینکه در قرآن به پدیده‌هایِ دیگری قسم یاد شده است که نمی‌توان برای آنها پیشینه‌ای تاریخی پیدا کرد. به نظر می‌رسد که این پدیده های مقدس در فاصلة بعثت تا رحلت پدید آمده اند و کلام وحی با اعجاز خود و آمیختن رویدادهای ایام بعثت با واژه های رمزی ویژه که معانی گوناگونی را در خود نهفته داشتند و دارند خواسته است حرکت‌های هدفدار حضرت رسول و یاران او را با عبارت‌های چندپهلو به «اولوالباب» و «راسخون فی العلم» یادآوری کند و برای آیندگان با حرف های قسم اهمیت آنها را سرمشق قرار دهد.

یادداشت ها

1- «ور» یا آزمایش دیگر که رایج بود ریختن سرب گداخته به گلوی متهم بود که اگر آسیبی به او نمی رسید بی گناه بود و در غیر این صورت، گناهکار. البته سندی نوشته شده بر این آزمایش ندیده ام، از مسموعات نقل شد.

2- مانا؛ واژة پولینزیایی به معنی قدرت فوق طبیعی، numineu به هر شیء و موجود و رویدادی اطلاق می شود که خصلتی اسرارآمیز دارد و این امر مبیّن قرابت آنها با عالم فوق طبیعی یا قداست است. (ایلیاده، 1372: 12)

3- این عقیده را در تفسیرهای قرآنی تحت عنوان درخت طوبی که در بهشت یا آسمان قرار دارد، می توان دید. (ایلیاده، 1372: 26)

4- این بت بعدها به عربستان برده و در مکه نهاده شد.

5- واژة معادل «تابو» در زبان ماداگاسکاری fady یا faly، به معنی مقدس، مکروه، ممنوع و بدیمن است. (ایلیاده، 1372: 36)

6- در تاریخ ادیان، از بت شکنی حضرت ابراهیم(ع) که سورة بقره، آیة 258 و سورة انبیا، آیه های 60- 59 و… و بت شکنی حضرت رسول(ص) می توان یاد کرد. البته این بت شکنی ها هم از نظر «بود» و هم از نظر «نمود» یا ظاهری و باطنی و رمز و راز و جنبة نمادی آن قابل بررسی و تأمل است.

7- Vandier, La religion égyptienne p. 21,55  (به نقل از ایلیاده، 1372: 144).

8- این پیکار را در باورهای مهرپرستی ایران باستان می توان دید که از آن طریق به اروپا راه یافت و گاوبازی اسپانیا باقی ماندة همین باور است.

Sur le conflit Rê-osiris, T. weill, Le Champ des Roseaux et Champ des Offrandes dans. La Religion Funeraire et la Religion Général (Paris, 1936), p. 16, sq

(به نقل از همان)

9- Will, Le Champ des Roseaux et le Champ des Offrandes…, p. 16;

(ایلیاده، 1372: 145)

10- Meissner, Babylonien and Assyrien II;

    – E. Dhorme, Les Religions de Babylone et dAssyrie, p. 87.

11- این عقیده به تقدس خورشید در ایران باستان با واژة «خوره» (xvarong) یا خورنق یاد شده است؛ که خود دو نوع بوده است: نخست خوره «فر» ایرانی و دوم خوره «فر» کیانی که موجب پادشاهی و کامیابی بود… و آن نوری بود که از جانب خدای تعالی بر خلایق فایز می شد، که در آغاز بدان اشاره رفت. (← برهان قاطع، 1362: واژة «خوره»)

12- در هند باستان سومه = که معادل هومه ایران باستانی است، به معنی «ماه» است؛ و این رسم که در ایران باستان از گیاه هومه استفاده می شده است، به پاس تقدس آن گیاه و تعلّق آن به ماه بوده است. چنان که این واژه در «سومنات» باقی است. «سومه» به معنی ماه «نات» به معنی صاحب که در جمع می شود صاحب ماه که سومنات نام بتخانه ای در هند بوده است و شاید واژة «سومر» یادگاری از همین واژه بوده باشد به دلیل تقدس ماه در میان رودان.

13- Furlani, La Religion Babilonese – Assira, vol. 1, Bologna, 1929, p. 155;

(به نقل از ایلیاده؛ 1372: 161)

14- Irkoutsk, cf. Hentze, Mythes, et Symboles Luminaires, 84 sq.

15- باورهای دینی پیوند روحانی پیامبران با خداوند در قلة کوه ها ناشی از همین اعتقاد بوده است؛ لذا تقدس کوه نیز زاییدة همین عقیده است.

16- در مصدر طحو (ناقص واوی): طحا القمر، ماه درخشید و نور داد، قسم به زمین و آنچه را که ماه بدان می تابد و نور می رساند.

کتابنامه


ادیان جهان باستان، 1372. ج 2. تهران: مؤسسة مطالعات و تحقیقات.

افلاطون، 1374. جمهوریت. ترجمة فؤاد روحانی. ج6. تهران: عملی- فرهنگی.

ایلیاده، میرچا. رساله در تاریخ ادیان. ترجمة جلال ستاری. تهران: انتشارات سروش.

پورداوود، ابراهیم. یشت ها (ماه یشت). ج3. تهران: انتشارات دانشگاه.

حکمة الاشراق.

روابط حکمت اشراق و فلسفة ایران باستان، انجمن ایرانشناسی، شمارة 3.

قرآن کریم.

کریستین سن، آرتور. ایران در زمان ساسانیان. ترجمة رشید یاسمی. ج هشتم.

محمدحسین بن خلف تبریزی. برهان قاطع. به اهتمام دکتر محمد معین. تهران: انتشارات امیرکبیر.

دکتر معین، محمد. مزدیسنا، ج1.

ویس و رامین.



1- Goldner

1- Mýstique

1- ontophanie

1- soshyant

1- Junker

1- Samson

1- Hécate                                         2- Artemis

1- nectar                                                    2- soma

3- Anāitis                                                  4- Dieujnisus

1- Saoma-haoma

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

شما می‌توانید از این دستورات HTML استفاده کنید: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>

Current ye@r *