دکتر نصرت الله فروهر

چکیده

غزلی که شرح آن از نظر می گذرد از غزل های نابی است که در آن حافظ حالت درونی خود را در جای جای ابیات آن به قالب عبارت ریخته، در واقع توان گفت که شاعر با خود سخن گفته است و شاید گفتگوهای تنهایی او است، این گونه غزل ها در دیوان حافظ بسیار انگشت شمارند. در شرح غزل به آنها شعرهایی آسمانی نام داده شده است، به نظر می رسد شاعر بسیاری از واژه ها را در همه غزل ها بویژه در غزل های ناب خود بارها و بارها به بررسی گرفته و همچون مجسمه سازی استاد پیکر غزل را بارها مورد تجدید نظر قرار داده است و واژه یی را پاک کرده و واژه یی دیگر جانشین آن ساخته تا بار معنایی رساتر و عالی تر را با آن واژه به خواننده اش القا کند و بتواند حالات عاطفی و روانی خود را بیان نماید.

 کلید واژه ها: دیرمغان- ترسا- شیدا- خرقه

دیر مغان حافظ

بدون تردید باید گفت: آنان که در دیوان حافظ به بررسی و پژوهش می پردازند و دانشوران و صاحب نظرانی که به ریزه کاری های آن توجّه دارند از یک موضوع غافل نیستند و آن این است که در دیوان حافظ غزل هایی که توان گفت غزل هایی ناب و آسمانی به شمارند فراوان نیستند، این غزل ها عموماً باورهای این شاعر یگانه را بیان می کند، و یا شعرهایی است که شاعر در خلوت خویش تنها برای دل خود گفته و با خویشتن خویش نجوا کرده آن را در سلک عبارت ریخته، و بیت هایی یگانه و بی مانند پرداخته است.

در عصر شاعر کم نبودند کسانی که شعر می سرودند و شعرشان را در عرصه ی جامعه ی ظریف اندیش و نکته سنج شیراز به عامه و خاصه ی آن روزگار عرضه می کردند. در چنان روزگاری نشستن بر قله ی بلند ادب کار هر کسی نبود و لازمه ی آن برخورداری از انواع علوم عقلی و نقلی آن زمان بود که شاعر بزرگ ادب ایران از آن برخوردار و به ریزه کاری های سیر و سلوک آگاه بود و شاید هم در آن مسیر از تجربه های عملی نیز اندوخته هایی داشت.

“هنوز که می داند هنگامی که شاعر از عشق و شراب صحبت می کند منظورش شوق و مستی اهل راز است یا شراب و شاهد شیراز؟ در شعر او همه چیز رنگ ابهام دارد و رنگ اسرار” (زرین کوب، ص 9، 1349).[1]

مشکل ترین کار پژوهشگر درباره ی شناخت شخصیت شاعر رازواره بودن و اسرار انگیز بودن شعر اوست، ابیات غزل ها چنان در قالب ابهام و استعاره و مجاز بیان شده است که نمی توان معانی را بر ظاهر حمل کرد، لذا کلام او را به سختی می توان دریافت و جای تأویل و تعبیر می تواند گره گشا باشد، تا جایی که از روزگاران پیش برای معنی و مفهوم بیت ها به تأویل و تعبیر دست زده اند و گاهی هم آنها را ترجمان افکار و اسرار صوفیانه ساخته اند، درست است که انتساب حافظ به صوفیه یا به سلسله های طریقت محل تردید است، اما آشنایی او با ادب و زبان صوفیان درست است، و این همه آگاهی ها برخی از اشعار وی را نیازمند به تأویل می کند (همان، ص 11).

اگر این شمس الدین محمد (حافظ شیراز) یک آدم دیر باور و کهنه رند نبود مطالعه علوم عقلی و نقلی و قرآن خوانی از او تنها یک حافظ قرآن می ساخت که شاید اگر بر سر گور یکی از بزرگان قرآن نمی خواند، مشغول رونویسی کتاب خدا و قرائت و حفظ آن می شد، یا همچون علمای متعصّب قشری که کارشان وعظ و ترسانیدن مردم از قیامت و عذاب های آن است، می شده و یا ممکن بود قدرت و نیروی کتاب آسمانی او را در مسیری دیگر بیندازد، نه در مسیری که حافظ از آن راه رفت و مفلس شد.1

اما طبع شاعر نه معمولی بود و نه تسلیم جوی. از این رو مطالعه قرآن و تأمل در آن، وی را با درد واقعی انسان، با درد تعقل و تدبّر آشنا کرد، تعقل در نفس، در احوال انسان که قرآن جای جای بدان دعوت می کند، اندیشه در احوال نفس، اندیشیدن در مبدأ و معاد جزو طبع و نهاد شاعر بود و قرآن نیز در خط سیر مناسب او را رهنمون شد*، یعنی خط سیر کلام و عرفان.

این خط سیر تازه از همان آغاز شاعری تأثیر خود را در بیان او آشکار کرد، زیرا شاعر در کشّاف و کشف کشاف آیینه یی برای مشاهده جمال قرآن یافته بود و این آیینه او را به تأمل و تفکر در عالم یعنی سیر آفاق و خلقت یعنی سیر انفس فرا می خواند، در میان کسانی که تأمل و تفکّر را وسیله یی برای حلّ مشکلاتی که از حدود خور و خواب تجاوز نمی کرد، حافظ از تدبّر در قرآن و شعور خویش به اشراقات قلبی و درونی می رسید و این نکته بود که قلب آکنده از شعر و موسیقی این جوان نابغه را به سوی عرفان می کشاند، عرفانی که هم ظاهر بینی زاهدان عاری از شور و حال را طرد می کرد و هم از موشکافی های بی حاصل اهل بحث و استدلال برکنار بود، و این عرفان از تجربه های صوفیانه حاصل می شد و با سخنان و تعلیمات آنان در ارتباط بود، اما خود را به محدودیت های اهل خانقاه، یا به ریاضت ها و چله نشینی های آنها، به دکانداری برخی مشایخ و پیران مقید نمی کرد (همان، ص 43).

در حلقه های درس و بحث اهل نظر در زمان حافظ هم “عوارف المعارف سهروردی” و هم آرا و نظرات “عبدالرزاق کاشانی” تدریس می شد و ذوق عرفانی آن روزگار از افکار بلند و گستاخ “محیی الدین عربی” هم بیگانه نبود. شاعر بلند همت با فکر بلند پروازش گاهی که از بحث مدرسه و کشف و کشاف دلتنگ و ملول می شد، آرامش خاطر خویش را در شطحیات تند عارفان می جست و به سخنان ایهام آمیز آنان می اندیشید، در این روزگاران سراسر وجودش آکنده از معانی و اندیشه های عارفانه بود، عارفانی که می کوشیدند از راه تفکر و سیر معنوی به جایی رسند که صوفیان می رسند اما صوفیان از راه ریاضت و سلوک ولی عارفان از راه علم و اندیشه و سیر درونی یا “سیر عروجی”.

شاعر در ظاهر از صحبت مشایخ لذّتی نمی برد اما به اندیشه ها و نظرات آنان علاقه مند بود، از این روی بدون آنکه مرید شیخی باشد یا پیر و مرادی، با اصول و مبادی و نظرات آنان آشنا بود و این آشنایی در اشعار او پیداست و واژه هایی چون “جمع و تفرقه، ذکر، محبت، فقر، حجاب، دلق، خرابات، خرقه، شطح و طامات معرفت، کشف، عشق، فنا، وجد، سماع…” در شعر او فراوان دیده می شود و این واژه ها آشنایی شاعر را با اصطلاحات و سخنان صوفیان تأیید می کند.

بدون شک عرفان بیش از فلسفه می توانست با افکار و اندیشه ی سرکش شاعر سازگار بوده باشد، امّا آنچه بیشتر از هر چیز ذهن را مشغول می کرد، کلام بود، چون و چراهایی که گاهگاه در شعر او ملاحظه می شود و افکار خیامی از آن جلوه می کند در خاطر شاعر می جوشید و شاید پاسخ آن ها را می توانست در علم کلام پیدا کند. آیا در پس پرده ی ظاهر جهانی دیگر و مشیّتی ورای خواست انسان وجود دارد؟ آیا مرگ تنها نابودی ظاهری انسان است یا این که پس از مرگ، زندگی دوباره آغاز خواهد شد؟ و پرسش های دیگری را می توان از لابه لای اشعار بیرو ن کشید.

کلام می کوشید به این پرسش ها پاسخ گوید؛ شاعر پاسخ های خود را از حضور “قاضی عضد” و کتاب “مواقف” او می یافت و همچنین کتاب “کشّاف” که در دوره ی جوانی برای او یک کتاب درسی به شمار می آمد، محتوای قرآن و بیان جنبه ی اعجاز آن که هم یک مسأله ی علم کلام بود نیز می توانست برای پرسش های او پاسخ لازم داشته باشد ( /از کوچه رندان ص/ 45).

و گاهی که از خواندن آن خسته می شد، دفتر اشعار خویش به دست می گرفت و دامن صحرا جایی برای اندیشیدن و یا شعر گفتن مناسب می دانست بویژه که اگر فصل بهار و دمیدن گل ها و شکوفه ها بود که با طبع ظریف او مناسب بود:

“بخـواه دفتـر اشعـار و راه صحـرا گیـر        چه وقت مدرسه و بحث کشف کشاف است”

شاعر با این همه دانش و آگاهی از قرآن و حدیث و فلسفه و کلام که اندوخته بود، در غزل هایی که برای شناساندن شخصیت خود پرداخته و در آن غزل های آسمانی با خویشتن خویش سخن گفته، یا خود را در لابه لای ابیات رقم زده، و به تعبیر دیگر با خود به نجوا پرداخته و یا با هستی مطلق احساس اتّحاد و یگانگی کرده چون هستی مطلق زیباست که “ان اللـه جمیل و یحبّ الجمال” (احادیث مثنوی ص 42)، واژه های ابیات را چنان برگزیده که بیان کننده ی حالت معنوی او بوده باشد، و شاید توان گفت که بارها ابیات غزل را از نظر گذرانده و واژه هایی را که از بیان حالت درونی وی ناتوان بوده اند پاک کرده و از فضای ذهن خود واژه هایی دیگر را انتخاب کرده و جانشین آن واژه ی پیش ساخته تا بار معنایی رساتر را همراه داشته باشد. شاعر در این روش همچون پیکر تراشی استاد بوده است که بارها پیکر شعر خود با قلم موی سخن تراشیده یا افزوده و چنان پرداخته است که بهتر و زیباتر از آن ممکن نبوده است، و به حق در این کار خود نهایت رنج را برده و در تاریخ ادب ایران خود را در قلّه ی بلند شعر و ادب قرار داده است.

با این مقدمه یکی از آن غزل های ناب را در زیر به بررسی می گیریم تا بعدی از ابعاد درونی شاعر را تا جایی که در توان هست بشناسیم.

1- در همه دیر مغان نیست چو من شیدایی          خرقه جایی گر و باده و دفتر جایی

این غزل چنانکه گفته شد “وصف الحال” یا بیان حالت درونی شاعر در راه سلوک عرفانی است و بدون توجه به معنی واژه های استعاری و کنایی موجود در هر بیت راه یافتن به ژرفای مفاهیم و عبارت ها ممکن نخواهد بود. زیرا بیان راه و رمزهای رهروان طریقت با پی بردن به معنی ژرف ساخت واژه ها میسر است. رهروان و سالکانی که در راه وصول به حق از همه ی علاقه ها و رسوم دست شسته اند.

“دیر مغان” کنایه از مجلس عارفان و اولیاءالـله است/ فرهنگ لغات و تعبیرات عرفانی/ چنانکه شاعر در جای دیگر گفته است:

در دیر مغان آمد یارم قدحی در دست

مست از می و می خواران از نرگس مستش مست…

شمع دل دمسازان بنشست چو او برخاست

وافغان ز نظر بازان برخاست چو او بنشست

آخر به چه گویم هست از خود خبرم چون نیست

واخر به چه گویم نیست از خود خبرم چون، هست

و یا مراد از “دیرمغان” مقام طلب است/ لطیفه غیبی ص 210

“شیدا” شدّت غلیان عشق عاشقی را گویند که در مقام شیدایی، عاشق خود را فراموش کند. و نیز اهل جذبات را نیز شیدا گفته اند. چنانکه عراقی نیز گفته:

کشیـده کار  ز تنـهائیـم  بـه شیـدایی         ندانم این همـه غم چون کشم به تنهایی

ز بس که داد قلم، شرح سرنوشت فراق         ز سرنـوشت قلم، نامـه گشـت سودایی

سالک طریقت که از فضل کمال ظاهری برخوردار است هرگز به خودستایی دست نمی زند و خود را در برابر ذات حق که نصب العین اوست، هیچ می شمارد زیرا برای سالک، هیچ حجابی بزرگتر از خودبینی و خودستایی نیست، چنانکه: جنید گفت: “وجودک ذنب لا یقاس بها ذنب” و حافظ در جای دیگر به این گفتار جنید اشاره دارد که: میان عاشق و معشوق، هیچ حایل نیست.

تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز

و بعضی ها “شیدایی” را کنایه از مقام حیرت سالک در اولین مقام سلوک یعنی “طلب” در نظر گرفته اند چون در اولین مراحل سلوک، رهرو این راه نمی داند که انسجام اعمال و ریاضت ها و تحمّل رنج ها به کجا منجر خواهد شد، بدان سبب در حال حیران و سرگردانی است.

و چون در آغاز مرتبه ی طلب گاهی جذبات نفخه الهی وزیدن می گیرد، سالک در درون خود انزعاجی احساس می کند و نمی داند که این حالت به چه سبب در درون وی پیدا می شود، لذا در حیرت می افتد. “خرقه” جامه یی است که از پاره پاره ها دوخته باشد، گاهی به دلیل کهنه شدن پاره ها را بدان وصله کنند و آن بر دو گونه است:

یا “مرقّع” است که پاره ها به رنگ اصل خرقه بر آن می دوزند و یا “ملمع” است که رعایت همرنگ بودن اصل خرقه نکنند و از پاره هایی به رنگ های گوناگون بر آن می دوزند.

“هجویری” خرقه پوشیدن را میان اهل سلوک و طریقت از اصول آداب خانقاهیان می داند و گوید: “خرقه پوشیدن میان این طایفه معتاد است، و اندر مجمع های بزرگ که مشایخ بزرگ حاضر باشند این کار انجام دهند و صوفیان در موقع غلبه ی وجد بی خبر گردند [از خود بی خبر شوند] و جامه خرقه کنند [خرقه ی خود پاره کنند]. “نسفی” در زبده الحقایق، معنی خرقه را ظل ولایت می داند و الباس خرقه را علامت قبول شیخ، و قبول شیخ را نشانه قبول حق می داند، و اقسام آن را چنین می گوید:

“اقسام خرقه پنج است: خرقه توبه، خرقه ارادت، خرقه تبرک، خرقه نصرت و… این هنوز در بدایت سلوک است و دون مرتبت عشق است”/ سجادی، واژه خرقه/

جامی نیز در نفحات الانس گفته: “هرگاه تمام اصول طریقت را سالک طبق اراده و دستور پیر رعایت کند و از عهده برآید به او خرقه اعطا می گردد”/ همان/

برخی گویند: خرقه کنایه از آداب و رسوم زهد برای سالکان مبتدی است که در مرتبه اوّل هفت شهر عشق بر تن می کنند که آراستن ظاهر خود بدان وسیله برای آراستن باطن اقدام کنند، امّا این لباس و جامه حجابی برای صورت پرستان بسیاری شده و وسیله یی برای جلب نظر و توجه ظاهر بینان قرار گرفته و در راه غرض ها و خواست های خود از آن سوء استفاده کرده اند، حافظ در جای دیگر گفته است که:

خرقه پوشی من از غایت دینداری نیست        پرده یی بر سر صد عیب نهـان می پوشم

و یا:

ای دل بیـا که تـا به پنـاه خدا رویم         ز آنچه آستین کوته و دست دراز کرد

“دفتر” به نظر برخی کنایه از صحیفه ی دل است/ سجادی- واژه دفتر/

اما “محمد دارابی” دفتر را در این غزل کنایه از علوم رسمی ظاهری و تظاهر به علم و باز کردن دکّان خودفروشی و غرور می داند و گوید: تفاخر به علوم رسمی ظاهری، حجاب روحانی است که شدیدتر و سخت تر از حجاب جسمانی است و حجاب روانی سالک را از رسیدن به مقصد و مقصود باز می دارد/ لطیفه ی غیبی ص 82/ برای رهرو طریقت مستعد و شایسته سزاوار است که حجاب جسمانی و ظاهری را که سبب غرور و تکبر است پاره کند تا درون و باطن را شایسته ی پذیرش و جلوه گاه انوار ذات حق که مقصد اوست، سازد تا از آشفته حالی رها شود و آیینه ی دل را مصفا و پاک نماید.

و یا ممکن است “دفتر” اشاره به مرتبه ی ملامتی داشته باشد که گروهی با آراستن خود به آئین فرقه ملامتیه یا ملامیّه که با استناد به آداب و رسوم آنان به اندک مایه گمان فاسد در بازار بی شرمی بازار خودفروشی گسترده و خود را در شکل بندگانی راستین از اهل ملامت به عوام عرضه می کنند. البته نباید اخلاص ملامتیان راستین را از نظر دور داشت که این گروه با استفاده از آیه قرآن: “یجاهدون فی سبیل الله و لا یخافون اومة لائمٍ”/ سوره مائده آیه 54/ در راه وصول به حق که مقصد اعلای قوم است از سرزنش ها نمی اندیشند، و حافظ در جای دیگر بدان اشاره دارد که:

گـر من از سـرزنش  مـدّعیـان اندیـشم        شیـوه ی مستـی و رنـدی نـرود از پیـشم

زهد رندان نو آموخته راهی به دهی است        من که بدنـام جهـانم چـه صـلاح اندیشم

شاه شوریده سران خوان من بی سامان را        زانکـه در کم خـردی از همه عالـم بیشـم

با این مقدّمات می توان معنی بیت را از نظر گذراند که: در همه مراتب طلب، کسی چون من شیفته حال و حیرت زده و سرگردان نیست که بتواند آیینه ی دل را جز محبوب حقیقی از همه قیودات و تعلّقات و علاقه ها بزداید، و زهد و علم ظاهری که سبب فخر و تکبر و نخوت است با سیر در مسیر راه حق از خود دور کند و خود را در این مقصد چنان پاک از هر گونه حجاب نماید که تنها معشوق حقیقی را در نظر داشته باشد.

2- دل که آیینه ی شاهی است غباری دارد        از خـدا می طلـبم صحبـت روشـن رایـی

“دل” معنی هایی گوناگون و بسیار دارد:

به نظر لاهیجی، شارح گلشن راز، دل عبارت از نفس ناطقه است که محلّ تفصیل معانی است و نیز به معنی مخزن اسرار حق به کار رفته است.

دل چه باشد مخزن اسرار حق        خلـوت جان بر سـر بازار حق

دل امین بارگـاه محرمی است        دل اسـاس کارگاه  آدمی است

و مولانا گفته است:

طـالب دل بـاش تا  بـاشـی چـو گـل        تا شـوی شادان و خنـدان همچـو مُل

دل نبـاشد آنچـه مطلـوبـش گل است        این سخن را روی بر صاحب دل است

کاشانی گوید:

“مراد از دل به زبان اشارت، آن نقطه است که دایره ی وجود از دور و حرکت آن به وجود آمد و به او کمال یافت و سرّ ازل و ابد به هم پیوست، و مبتدای نظر در وی به منتهای بصر رسید، و جمال و جلال وجه باقی بر او متجلّی شد و عرش رحمن و منزل قرآن و فرقان و برزخ میان غیب و شهادت و روح و نفس و مجمع البحرین ملک و ملکوت و ناظر و منظور شد/ سجادی واژه دل/

و نیز به نقل از عده الابرار نقل می کند که:

“آیینه یی که رخسار ابکار معانی و انوار دیدار سبحانی جلّ و علا توان دید، دل است، جام گیتی نمای دل است که حقایق اوصاف ربّانی و دقایق الطاف یزدانی در آن مشاهده توان کردن. دل است که گاهی بر کنگره عرش نشیند و گاهی در دامن فرش آشیان سازد، دل است عندلیبی که گاه بر شاخ طوبی قرار گیرد و گاه بر روضه ی رضا و دوحه ی بقا پرد… دل منسوب به حضرت او بود سبحانه و تعالی که “قلب المومن بین اصبعین من اصابع الرحمن یقلبه کیف یشاء”، دل خود از آن حضرت او بود…/ همان/

پس دل خلوت خانه ی محبّت خداست اگر از آلودگی های طبیعت پاک شود انوار ذات حق در دل تجلی می کند و متجلّی به جلوه های نور حق و معشوق حقیقی می شود.

برای اثبات نظر بالا ناگزیر از متون عرفانی مطالبی از نظر می گذراند، شاید برای معنی بیت تأییدی باشد. “دل در تن آدمی به مثابت عرش است جهان را، و چنانکه عرش محل ظهور استوای صفت رحمانیت است در عالم کبری، دل محل ظهور استوای روحانیت است در عالم صغری، اما فرق آن است که عرش را بر ظهور استوای صفت رحمانیت شعور نیست و قابل ترقّی نیست تا محل ظهور استوای صفات دیگر گردد، و دل را شعور پدید آمد و قابل ترقی باشد…/ مرصاد العباد ص 187/

… پس دل در عالم صغری به مثابت عرش است در عالم کبری، ولیکن دل را خاصیتی است و شرفی که عرش را نیست، و آن آن است که دل را در قبول فیضان فیض روح شعور بر آن هست و عرش را شعور نیست، زیرا فیض روح به دل، به صفت می رسد، و صفت روح، دل را حیات و علم و عقل می بخشد، تا دل مدرک آن می شود. دیگر آن که دل را استعداد آن هست که چون تصفیه یابد، چنانکه محل استوای صفت روحانیت بود محل استوای صفت رحمانیت گردد، و چون در پرورش و تصفیه و توجه به کمال رسد محل ظهور تجلی جملگی صفات الوهیّت گردد/ همان ص 191/

حال باید دانست که دل چیست؟ و تصفیه ی دل در چیست؟ و تربیت او به چیست؟ و دل چون و چگونه به کمال دلی رسد. دل را شکلی و صورتی است، یعنی گوشت پاره ای است که جمله ی جانداران از آن بهره مند هستند، و آن گوشت پاره را که در انسان هست جانی است روحانی که دل حیوانی را نیست، اما جان دل را در مقام صفا از نور محبت دلی دیگر هست که هر آدمی را نیست و آیه قرآن مؤید این معنی است که “انّ فی ذلک لذکری لمن کان له قلب”/ سوره ق آیه 37/ یعنی کسی را که چنین دل باشد او را با خدای انس باشد.

اما دل را صلاحی و فسادی هست، صلاح دل در صفای اوست، و فساد او در کدورت او، و صفای دل در سلامت حواس اوست و کدورتش در بیماری او، همچنان که قالب را پنج حس است. دل را نیز پنج حاسه است… قالب با سلامت حواس جملگی عالم شهادت را ادراک می کند، دل نیز با حواس پنجگانه خود اگر به سلامت باشد جملگی عالم غیب را از ملکوتیات و روحانیات ادراک می کند… هر که را که این حواس دل به سلامت نیست، فساد دل او و هلاک جمله ی تن او در آن است. چنانکه پیامبر (ص) فرمود:

“انّ فی جسد ابن آدم لمضغة اذا صلحت صلح بها سایر الجسد، و اذا فسدت فسد بها سایر الجسد الاوهی القلب” و در قرآن نیز آمده:

“هر که را در حواس دل خللی هست او را بر دوزخ آفریدیم که: الا من اتی الله بقلب سلیم”/ سوره شعرا، آیه 89/ و در جای دیگر فرمود:

“فانّها لا تعمی الابصار و لکن تعمی القلوب التی فی الصدور”/ سوره حج، آیه 46/

پس تصفیه ی دل در سلامت حواس اوست، و تربیت دل در توجه او به حضرت الوهیت و تبری از ما سوای حق/ مرصاد العباد ص 194/

طریقت مشایخ سلوک طریقت بر این جمله است که در راه وصول به حق اول در تصفیه ی دل کوشند نه در تبدیل اخلاق، زیرا چون تصفیه ی دل دست داد و توجه به شرط حاصل شد، امداد فیض حق را قابل گردد از اثر فیض حق در یک زمان چندان تبدیل صفات حاصل آید که عمرها به مجاهدات و ریاضات حاصل نیاید و شرط تصفیه ی دل آن است که اول داد تجرید صورت بدهد یعنی از اسباب ظاهری که دل را از توجه به حق باز می دارد دست بکشد با ترک دنیا، عزلت و انقطاع از حق [چون کسی را که قبله خلق است از حق دور است] و دوری از مألوفات طبع و باختن جاه و مال، تا به مقام تفرید رسد یعنی تفرد باطن از هر محبوب و مطلوب که ماسوای حق است. آنگاه حقیقت توحید که سر “فاعلم انه لا اله الا الله”/ سوره محمد آیه 19/ است روی نماید، زیرا توحید را مقامات است، توحید ایمانی دیگر است و توحید ایقانی دیگر و توحید احسانی دیگر و توحید عیانی دیگر و توحید عینی دیگر، تا داد این همه ندهد به وحدانیت نرسد، و تا داد وحدانیت ندهد، به حقیقت وحدت نرسد که ساحل بحر احدیت است و این جمله به تبدیل اخلاق حاصل نیاید الا به تصفیه ی دل و توجه به حق/ مرصاد العباد ص 202/ چون آینه ی دل از زنگار طبیعت صافی شد، بعد از این بارگاه جمال صمدیت را شاید، بلکه آفتاب جمال احدیت را زیبد.

“آیینه” دل انسان کامل را آیینه گویند از این نظر که جلوه گاه انوار ذات حق است، به مصداق حدیث، “القلب عرش الرحمن” و یا “القلب بیت الرب”/ احادیث مثنوی ص 62/

و نیز به مصداق حدیث: “الانسان سرّی و انا سرّه”/ همان/

و انسان را از جهت مظهریت ذات و صفات و اسماء حق آیینه می گویند که در انسان کامل مظهریت تام دارد. عراقی نیز به همین نکته اشاره دارد:

روشنـان آینه ی دل  چـو مصفـا بیـنند        روی  دلـدار  در آن آینـه  پیـدا بیـنند

از پـس آینـه دزدیـده به رویـش نگرند       جان فشـانند بر او، کان رخ زیبـا بیـنند

در حقیقت دو جهان آینه ی ایشان است        که بـدو  در رخ زیبـاش هـویدا بینـند

چـون ز خود یاد کنند آینـه گردد تیـره        چون از او یاد کنند آینـه رخشـا بیـنند

بر در  منظـر دل، دلـشدگان زان شیـنند        کـه تمـاشاگـه دلـدار هـویدا  بیـننـد

/دیوان عراقی ص 76/

در این بیت حافظ دل را آیینه دانسته و آن را آیینه ی شاهی، که جلوه گاه انوار الهی است، معرفی کرده است چون نفس ناطقه انسانی به مصداق آیه “نفخت فیه من روحی”/ سوره ص آیه 72/ آیینه ی شاهی است که به دلیل افتادن در پرده ی ظلمت جسمانی و آلوده شدن به امیال و شهوت های زودگذر زندگی، رنگ کدورت و ظلمت و قید لذات او را پوشانیده است و صفای خود را از دست داده و صورت معشوق را نمی تواند منعکس کند و چون معدن علم همان نفس ناطقه است که می تواند همچون چشمه یی زاینده هر لحظه آنچه لازمه زندگی است از خود برون آرد و آنچه در خود دارد بیرون ریزد، اما به دلیل اشتغال به امور بی ارزش و آداب و رسوم ناسودمند که همچون غباری دل را از شفافیت و زایندگی مانع شده است، موجبات اندوه شاعر را فراهم آورده است. و چه زیبا و رسا می توان از نص قرآنی به این رسوبات ذهنی و مشکلات روانی و وابستگی های مادی و قیدهایی که می تواند در زندگی زمینی هر فرد را گرفتار کند شاهدی یافت اما به سخن مولا علی(ع) “ما اکثر العبر و اقل الاعتبار؟!” جای پند گرفتن چه قدر زیاد است اما کسانی که از آن پدیده ها عبرت گیرند چه اندازه کم هستند؟! قرآن از این وابستگی ها بسیار رسا سخن می گوید که: “اعوذ برب الناس، ملک الناس، اله الناس، من شر الوسواس الخناس الذی یوسوس فی صدور الناس، من الجنّة و الناس”

بارها و بارها این سوره را می خوانیم ولی به هشداری که قرآن برای تزکیه ی درون می دهد توجه نداریم و به آسانی از آن می گذریم و لحظه یی برای زدودن زنگارهای درونی اقدام نمی کنیم و              خانه ی ذهن و دل را از وسوسه هایی که مانع رسیدن به صفای درون است پاک نمی کنیم و انتظار داریم که راه کسانی را طی کنیم که سال ها برای رسیدن به مرتبه معرفت تلاش ها کرده و رنج ها کشیده اند.

گویی خطاب قرآنی را نمی فهمیم و درک نمی کنیم و یا وابستگی های گوناگون دنیوی مانع شنیدن پیام انسان ساز است که: “قست قلوبهم و زیّن لهم الشیطان ما کانوا یعلمون”/ سوره انعام آیه 43/ جلال الدین دوانی در مورد این بیت اظهار نظری دارد که قابل توجه است. وی  می گوید: “نفس ناطقه در ذات خود، از آلایش جسمانی و آمیزش هیولانی مبراست، و صقالت جوهر و کمال استعداد او مستدعی آن است که تمامت حقایق الهی و اکتسابی چنانکه هست، بنماید. لیکن از رهگذر خاک نشینان قوای جسمانی غبارآلوده ی کدورت اوهام و ظنون می گردد، و جمال حقیقت نمی نماید.”

پس وظیفه ی سالک آن است که خود را در قدم مردی اندازد که به مصقل ریاضات و مجاهدات و آداب و شعایر شرعی و نوامیس الهی، دل او را- که آیینه ی چهره نمای شاه حقیقت است- از الواث کدورت های بدنی پاک گرداند تا جمال مقصود رخ نماید، چنانکه مضمون بیت به آن گویا است. /لطیفه ی غیبی ص 213/ اما با اهل ذوق که توانسته باشد از مراحل اوهام و خیالات گذشته، یک لحظه در زی طوای مطاوی این مقام توقف نماید و نعلین تقلیدات نقلی و تسویلات عقلی- که پای قابلیت طالبان را آبله زده ی شکوک و اوهام کرده از سلوک طریق تحقیق باز می دارد- خلع نماید، همانا از شجره ی طیبه ی این نظم به کاملترین صورت از انوار حقایق عالیه آن فایز گردد، چه پوشیده نیست که پوششی که جمال وحدت را از نظر ادراک انسان واقع می شود، از آن قبیل است که قلب انسانی که صورت “فیض اقدس” و ظل قابلیت اولی واقع است، به نهایت قابلیت متصف است، و کمال قابلیت تقاضای آن کند که با هر مرتبه یی از مراتب، ممتزج شده به رنگ احکام و آثار آن منصبغ گردد،  و لاجرم این مقتضی آن باشد که آدم معنوی که “نفس ناطقه” است از اعالی سمای صرافت وحدت ذاتی خود به ادانی ارض تکثر و تعدد قوای جسمانی و مشاعر ظاهره و باطنه ی حیوانی تنزل نماید و به رنگ هر یک از آن برآید. بنابراین، در هر موطنی از مواطن، به حکمی از احکام متصف گردد و از هر روزنی از آن روزن ها، نوری دیگر از انوار جمال معشوق نماید و از اینجا به تمویه کثرت اوصاف، از تحقق به وحدت ذات بازماند.

واظنها نسیت عهودا بالحمی

و منـازلا بفراقهـا لم یضجع

پس معلوم شد که غبار احکام و آثار قوای بدنی، آیینه ی دل را از نمایش جمال وحدت حقیقی محجوب می دارد اگر شان آیینه غبار آلوده باشد که عین واحد در آن متکثر و متجزی نماید، رفع این غبار جز به صحبت محققی کامل نتواند بود، زیرا کار صحبت دانا دارد.

چنانچه “اوحد الدین عبدالـله بلیانی” می فرماید:

“من لا یعرف، لا یعرف الا بصحبة شیخ مرشد الذی یجب علی العاقل سلوکه، حتی یتمکن من الایمان بالنبوه، فاقول: سبیله سبیل من لا ذوق له فی الشعر من مجالسة اهل الذوق حتی تحصّل غرضه”/ نقد نیازی ص 186، به نقل از لطیفه دارابی ص 214/

اما مراد و منظور از روشن رای و مصاحبت با او کیست؟ و از چه ویژگی هایی برخوردار است؟ برخی بر این باور هستند که خواجه حافظ بدون اتصال به کاملی، خود به تنهایی راه پر خوف و خطر سلوک را طی نموده است و از دیوان خواجه بیت هایی گوناگون برای تأیید نظر خود آورده اند.

اما گروهی نیز معتقدند که به مدد و همراهی “مرغ سلیمان” که کنایه از کامل زمان خود بوده طی طریق کرده و آن کامل زمان را “شیخ بلیانی کازرونی” دانسته اند/ لطیفه غیبی ص 87/

در زیر بیت نخست گفته شد که منظور از دیر مغان، مجلس عارفان و اولیاءالـله است و یا مقام طلب برای سالک مبتدی.

اگر معنی اول در نظر گرفته شود اندازه ی وسواس و بدبینی شاعر به عارفان و اولیا را همراه دارد و آشکار است که شاعر بسیاری از مدعیان زمان خود را از اخلاص و کمال می دانسته بدان سبب آرزوی رسیدن به صحبت روشن رای می کند. و در معنی دوم که معلوم است آرزوی صحبت راهنمای کاملی را دارد که آیینه ی دلش به نور حق آراسته باشد.

پیر یا مراد یا قطب در ادب عرفانی ویژگی هایی دارد که بررسی آن خود مقاله یی دیگر لازم دارد اما می توان خلاصه یی از آن را از نظر گذراند:

چون هیچ سلوک معنوی را نمی توان بدون راهنمایی و دستگیری راز آشنای کامل و رازدان به پایان برد لذا در طریقت عرفانی از این شخصیت با نام پیر و مرشد و قطب و… یاد کرده اند که چنین شخصیتی نماینده ی رسالت باطنی اسلام است و به همین جهت، تجلی لطف و رحمت (جمال) الهی است و این لطف و رحمت به وسیله ی او به طالبان راه عطا می شود.

اما طریقت یا سلوک روحانی ویژه ی کسانی است که در جست و جوی حق و در طلب حقیقت تغییرناپذیری هستند که اگرچه در همه جا حضور دارد، در عین حال فراتر و برتر از هر چیز است و منشاء همه الهامات و مکاشفات است، از این دیدگاه است که می توان گفت طریقت یا سلوک عرفانی وسیله یی است که انسان می تواند از این راه، به سر منشاء وحی دست یابد و به عالی ترین مرتبه ی زندگی معنوی دست یابد.

نقش پیر یا مرشد روحانی فراهم آوردن زمینه ی تولد معنوی و تحول احوال مرید است که حدیث: “موتوا قبل ان تموتوا”/ احادیث مثنوی ص 116/ این تولد دوباره را حاکی است.

مرشد یا راهنما از طریق سلسله ی معنوی که با پیامبر و نقش ولایی اصلی پیام او دارد، می تواند آدمی را از محدودیت ها و قیدهای بی شمار زندگی مادی و تعلقات گذران رها کند و به مرتبه ی نورانی حیات معنوی واصل کند. این تعلّقات و قیود را اگر از زبان قرآن بشنویم بسیار پند آموز و عبرت بخش برای همه ی کسانی که می خواهند درون خود را صفا دهند و در صفای معنویت با آرامش و آسایش از وجد و سرمستی بهره مند شوند، پیامی گویاست:

زیّن للناس حبّ الشهوات من النساء و البنین و القناطیر المقنطره من الذهب و الفّضة و الخیل المسومة و الانعام و الحرث ذلک متاع الحیوة الدنیا و الـله عنده حسن الماب./ سوره آل عمران آیه 14/

البته همه ی مدعیان ارشاد به کمالات معنوی نرسیده اند و درد حافظ نیز همین است که در در طلب پیر روشن رای است لذا سالک ضمن جست جوی مرشد کامل و راهدان باید مطمئن شود که پیری که برای پیروی انتخاب کرده، راهنمای سرد و گرم چشیده یی است که می تواند او را از پرتگاه های خطرناک سلوک به سلامت به وصال برساند و در غیر این صورت گرانبهاترین گوهر وجود سالک در خطر فساد و انحراف می افتد.

پیر باید رابطه یی مستقیم و آشکار با سلسله ی اولیای پیشین داشته باشد. و باید از سوی مقامی برتر از خود برای هدایت دیگران مأمور و منصوب شده باشد، دست عنایت و لطف خدا پیر را برای دستگیری و هدایت و راهنمایی سالکان مأمور می کند اما پیر واقعی هرگز چنین ادعایی ندارد و تنها بر حسب اراده و توان خود، رسالتش را به انجام می رساند. /آموزه های صوفیان ص 105/

دست ارادت به پیر دادن و به دامن همت پیر دست زدن در واقع دست به دامن حق دست زدن است و از همه رسوم و عادات دست شستن است.

چنانکه حافظ در جای دیگر گوید:

طفل راهی رو طلب کن پیر ره بینی  به حق       تـا زمـام اختیار خود بـه دسـت او دهی

روز و شب در نور ارشادش همی رو راه را       تـا قدم از ظلـمت آباد بـدن بیـرون نهی

 

حافظ از همین راهنمای راهدان و روشن دل و صافی ضمیر با ترکیباتی چون پیر خرابات، پیر میکده، پیر مغان، پیر میخانه … یاد کرده است که با سقوط اعتبارات ترک همه قیود ظاهری و باطنی کرده و توجه ظاهر و باطن او به حق است.

مولانا نیز از این پیر با واژه شیخ یاد می کند:

شیخ نـورانی ز ره آگـه کنـد        با سخن هم نـور را همره کند

با بیان مطالب گفته شده، حافظ در مرحله ی طلب که آغاز سلوک است به دلیل اشتغال به افکاری که او را می توانست از سیر و سلوک راه باز دارد و تعلقات و قیودی که مانع و حجاب و سد راه او برای نیل به حقیقت بود که از آن با واژه ی غبار یاد کرده و هنوز نتوانسته آیینه ی دل  یا ضمیر خود را از این آلایش های فراوان پاک کند آرزوی یافتن دلیل راهی است که با روشن رایی و کمال معنوی و راهنمایی درون وی را از موانعی که عامل نومیدی او در سلوک است بزداید و وابستگی های ظاهری و باطنی او را دور کند تا سیر راه برای شاعر آسان و ممکن باشد.

3- کرده ام توبه به دست صنم باده فروش         که دگـر می نخـورم بی رخ بـزم آرایی

“صنم” در لغت به معنی بت است و در نظر صوفیان از نظر ظاهری، هر آنچه که بنده را از خدا باز دارد بت است اما از نظر کنایی و اصطلاحی عبارت از مظهریت هستی مطلق است که ذات حق باشد، پس بت پرست در حقیقت حق پرست باشد.

برخی نیز گویند که صنم عبارت است از حقایق روحیه، در ظهور تجلی صورت صفاتی. و برخی نیر به معنی پیر و مرشد و انسان کامل در نظر آورده اند / فرهنگ لغات عرفانی/

حافظ در جای دیگر گفته است:

گفـتم صنم پرست مشـو با صمـد نشیـن       گفتا به کوی عشق هم این وهم آن کنند

“بت” نیز به محبوب و معشوق گویند، و اشاره به وحدت نیز هست چنانکه زنار به خدمت و طاعت و سلوک و ریاضت اشاره دارد و نیز به معنی مظهریت عشق و وحدت آمده است و مراد از عشق حقیقت مطلق باشد و در نزد صوفی صافی همه ی ذرات موجودات هستی، مظهر و مجلای حقیقت مطلق واحد هستند.

حسن شاهد از همه ذرات چون مشهود ماست       حق پرستم دان اگر بینی که هستم بت پرست

“می” غلیان عشق را می گویند.

چون می عامل مستی و از خود بی خبری است و سبب فراموشی قیودات و آداب و رسوم ظاهری است، هدف و مقصود حقیقی هم چنین حالتی دارد، این حالت در مرتبه عشق واقعی و حقیقی نیز روی  می دهد زیرا میان عاشق و معشوق محبت به اندازه یی زیاد می شود که برای رسیدن به معشوق، عاشق نه تنها از اغیار باکی ندارد بلکه در راه رسیدن به معشوق از خود نیز بی خبر است تا جایی که حواس عاشق نیز از کار می افتد و تنها معشوق برایش اهمیت دارد و از غیر دوست می گریزد تا جایی که به دیوانگی    می کشد، و گفته اند: عشق مهمترین رکن طریقت است و این مقام را تنها انسان کاملی که مراتب ترقی و تکامل را پیموده است، درک کند و عاشق را در مرحله ی کمال عشق حالتی دست دهد که از خود بیگانه و ناآگاه می شود و از زمان و مکان فارغ و از فراق محبوب می سوزد و می سازد و به هنگام مستی از عشق محبوب میان خود و معشوق واسطه نمی بیند و این همان عشق حقیقی است و در این مرتبه نیت از میان برداشته می شود /فرهنگ لغات عرفانی/

و عطار چه خوب گفته است:

تا جهان باشد نخواهم در جهان هجران عشق       عاشقم بر عشق، هرگـز نشکنـم پیمان عشق

تا حدیث عاشـقی و عشـق باشـد در جهان        نـام مـن بـادا نوشته بـر سـر دیوان عشـق

و چون محور طریقت “بایزید بسطامی” بر عشق و “سکر” است، و سکر همان مستی و شوریدگی عشق است و حافظ نیز پیرو این مکتب است چنانکه در اولین غزل دیوان بدون ملاحظه ی غوغای عوام از آن یاد می کند “که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکلها” پس مستی و شوریدگی را با می ناب رخ بزم آرا که همان پیر صادق و راهدان طریقت است همراه می کند و آرزوی مرتبه یی و حالتی دارد که مرشد از خود و خودی رسته و به حق پیوسته، سالک راه طلب را سرمست ارشاد خود کند، که اگر پیش از آن به دلیل عدم شناخت دست به دامان مدعیان دروغین زده است از تکرار آن توبه می کند.

4- نرگس ار لاف زد از شیوه ی چشم تو مرنج        نـرونـد اهـل نـظـر از پـی نـابـیـنـایـی

“نرگس” نتیجه ی علم را گویند که در عمل پیدا شده از طرب و فرح، و معشوقی را گویند که چشمان نرگسین دارد / فرهنگ لغات عرفانی/

“نظر” توجه و دقت در امور و حقایق موجودات، و نیز توجه الهی بر سالک راه حق، و توجه بنده به حق باشد. / همان/

“اهل نظر” کسی است که با دقت در حقایق موجودات از توجه به حق غافل نیست.

جلال الدین دوانی درباره این بیت چنین گفته است:

اگر چه نرگس از نظر ظاهر به چشم شبیه است اما از حقیقت بینایی، بی بهره است و از بینایی نصیبی ندارد آدمی صورتان نیز اگر در صورت انسان هستند و چشم دارند اما از حقیقت بینایی بهره یی ندارند. چنانکه قرآن به این آدمی صورتان اشاره دارد که:

لهم قلوب لا یفقهون بها و لهم اعین لا یبصرون بها و لهم آذان لا یسمعون بها اولئک کالانعام بل هم اضل، اولئک هم الغافلون /سوره اعراف آیه 179/

“آنان را دلی است بی ادراک و معرفت و شناخت و چشمی است بدون بینایی و بصیرت و گوش هایی بدون نیروی شنوایی حقیقت، آنان مانند چهارپایان هستند بلکه از چهارپایان نیز بی ارزش تر و گمراه تر، و آنان در غفلت و ناآگاهی زندگی می کنند”

شـده زاهد بـه هوای گل رخسار حبیب        همچو نرگس همه تن دیده، ولی بینا نیست

با این همه سنت الهی بر آن رفته است که لایزال این طایفه (اهل ظاهر) به مِرا و جدل، مشرع خاطر صفا بخش دانایان آگاه کنند و خود را در صورت اهل کمال به قاصر نظران نمایند و به دعاوی بلند که ایشان را از معنی آن خبر نباشد، استجلاب قلوب عوام کنند و ایشان را از توجه به دانایان و استفاضه از دل دانای ایشان محروم گردانند و شان طالب آن است که اصلاً این طایفه و ترهات ایشان ملحوظ نظر اعتبار او نباشد، و به مزخرفات ایشان خاطر نرنجاند و عنان از صوب مقصد خود نگرداند /لطیفه غیبی ص 217/

در جامع الاخبار شیخ صدوق حدیث مستندی است که می تواند اشاره یی به مدعیان دروغین باشد: “سیاتی زمان علی امتی لا یبقی من الاسلام الاّ اسمه و لا یبقی من القرآن الاّ رسمه، فقهاء تلک الزمان شرّ فقهاء الارض خرجت منهم الفتنه و الیهم تعود” / همان ص 92/

ماحصل معنی بیت: اگر اهل نظر و اهل مجاز که با دیده ی ظاهر می نگرند و از معنی و باطن بی خبرند و به علت ضعف دیده باطن زبان به لاف و گزاف و طعن می گشایند، نباید رنجیده و آزرده شد و اهل بصیرت و باطن و مردان حقیقت شناس روشندل به دنبال کسانی که از حقیقت معرفت خبر ندارند نمی افتند و از مدعیان لاف زن پیروی نمی کنند.

5- شرح این قصه مگر شمع بر آرد به زبان        ورنه پـروانه نـدارد بـه سخـن پروایـی

دارابی آغاز مصراع اول را “سر این نکته” ثبت کرده است و گفته:

“سلطان عشق را دو جهت است: از حیث عاشقی مقتضی اختفا و بطون است، و از جهت معشوقی و حسن، مقتضی ظهور که: کنت کنزا مخفیّا فاحببت ان اعرف مخلقت الخلق لکی اعرف / احادیث مثنوی ص 29/

هنگامی که عاشق با معشوق متحد باشد، یعنی عاشق بر اثر سوختن در پیش معشوق به رنگ معشوق درآید، هر چه عاشق می گوید در حقیقت عاشق گفته است، و الا کجا عاشق را ساز و برگ سخن باشد و از این جا در حدیث آمده است که:

“من عرف الـله کل لسانه” / همان ص 67/

و تا هنگامی که عاشق به درجه ی فنای در معشوق نرسیده است مصداق حدیث بالا را دارد و مانند پروانه که هنوز رنگ معشوق نگرفته است پروای سخن گفتن ندارد. اما زمانی که به اتحاد با معشوق رسید، هر چه معشوق و محبوب گفته باشد در حقیقت سخن عاشق است چنانکه رگ از لیلی گشاد و خون از مجنون. در این مرتبه است که حدیث “من عرف الـله طال لسانه” /همان ص 67/ مصداق پیدا می کند/ لطیفه ی غیبی ص 90/ اقتضای عشق ایجاب می کند که عاشق در معشوق فانی شود و چون فانی شد لاجرم احکام عشق نیز در احکام معشوق نابود و مستهلک می شود. پس عاشق را که پروای سخن گفتن ندارد و به افشای اسرار عشق زبانش لال است پروای سخن گفتن ندارد، اما اظهار و ابراز از جلوه های جمال معشوق است و مولانا بدین مضمون اشاره دارد

گر چه قـرآن از لـب پیـغمبر است         هر که گـوید: حق نگفته، کافـر است

این مضمون را در بین عارفان ایرانی می توان در سخن “انا الحق” حلاج و “سبحانی ما اعظم شانی” بایزید دید، در واقع عارف با تخلق به اخلاق حق که: “تخلقوا باخلاق الـله” و نفی انانیت ها و دوگانگی ها را از لوح وجود می زداید و متخلق به صفات و افعال خدایی می شود در این مرتبه حق است که به زبان او سخن می گوید، چون از خود اراده یی ندارد و در میان انگشتان حق قرار دارد و حق هر چه طور می خواهد او را به حرکت می دارد که: قلب العبد بین اصبعین من اصابع الرحمن یقلب کیف یشاء /مرصاد العباد ص 209/

تعبیر فنای عاشق در معشوق را از مرصاد العباد نجم رازی می توان در نظر گرفت که درباره حلاج گفته است و مناسبت با این بیت می تواند داشته باشد.

“مسکین- حسین منصور- را چون آتش همگی شجره جسم فرو گرفت، هنوز تمام ناسوخته شعله های “اناالحق” از او برآمد اغیار بر حوالی بودند، در شعله ی “اناالحق” بخواستند سوخت، لطف ربوبیت ایشان را دستگیری می کرد. گفت: خاصیت این آتش آن است که هر که در آن نباشد و هر که در حوالی آن باشد بر هر دو مبارک باد… آخر با این آتش کم از عود نتوان بود، که چون در آتش در اجزای وجود او- عود- تصرف کند، نفس خوش زدن گیرد، آتش بر عود مبارک است که بوی نهفته ی او را آشکار می کند. و اگر آتش نبود، میان عود و چوبهای دیگر فرق نبود.

عزت رایحه ی عود به واسطه ی آتش پدید آمد، چون آتش بر عود مبارک آمد، عود به شکرانه، وجود در میان نهاد و گفت:

من تمام بسوزم تا آتش بر حوالی و اهل آن مبارک باشد، تا زشتی نکرده باشم که راه جوانمردان نیست… /مرصاد العباد ص 336/

6- جویها بسته ام از دیده به دامان که مگر         در کـنـارم  بـنـشـانـند سـهـی بـالایـی

حرکت ارادی که از شخص صادر می شود یا برای رسیدن و جذب سودی است که مطلوب بنده است، و یا برای راندن و دفع ضرری است که دور بودن از آن مطلوب و مقصود است پس تصور حرکت بدون شناخت سود و زیان امر مورد نظر امکان ندارد.

تمایلی که در بنده یا به نفع یا به ضرر پدید می آید “شوق” نامیده می شود که به گونه های دوگانه نامگذاری می شود اگر برای جذب چیزی مورد نظر سودمند باشد “شهوت” و اگر تمایل به دفع ضرری باشد “غضب” نامیده می شود سپس در شخص ارادت و و عزم بر آن چیز پدید می آید و از اراده حرکت به وجود می آید. پس برای حرکت اختیاری بنده چهار عامل مهم در کار است:

“علم” یعنی دانستن سود و زیان آن امر که در اصطلاح آن را “تصور” گویند.

“شوق” یا برای رسیدن به آن و یا دور شدن از آن امر.

“اراده” یعنی دارا بودن عزم یقیینی برای حصول آن امر، که نوعی تأکید بر شوق است.

“نیروی حرکت” یعنی رفتن جسمی یا فکری به سوی امری مطلوب یا گریز از امر غیر مطلوب. اما شوق در نظر اهل طریق: انزعاجی است در طلب محبوب پس از یافتن او و فقدان او، به شرط آنکه اگر بیاید ساکن شود و عشق به محبوب همچنان باقی باشد، که گفته اند: “الشوق ثمرة المحبة” /فرهنگ لغات عرفانی/ پس شوق عبارت است از میل به امر مطلوب غیر حاصل، یعنی برای رسیدن به امری پسندیده ی دل که هنوز حاصل نشده است و به تعبیر دیگر دور بودن از محبوب که نتیجه ی آن اندوه و حزن و گریه است، از این جهت است که حافظ از کمال شوق رسیدن به معشوق جویهای اشک از دیده به دامن             می ریزد.

“سهی بالا” در مصراع دوم می تواند معشوق و محبوب حقیقی یا کنایه از مقربان و خواص اهل طریق باشد که به گونه یی بیان همان پیر راهدان و رهنماست و همان مرغ سلیمانی است که در جای دیگر از آن یاد کرده است که:

من به سر منزل عنقا نه به خود بردم راه        قطع این مرحلـه با مرغ سلیمـان کـردم

7- کشتی باده بیاور که مرا بی رخ دوست        گشته هر گوشه ی چشم از غم دل دریایی

“کشتی باده” به دو وجه قابل تعبیر است: نخست کشتی در معنی مجازی به معنی جام است که قدح باده را به شکل کشتی می ساختند، در این معنی به معنی جام باده خواهد بود.

دوم چون کشتی دارای کشتی بان یا ملاح است و ملاح در معنی مجازی پیر و مرشد می تواند در نظر بیاید با اضافه شدن به باده به معنی کمال مستی خواهد بود، زیرا باده یی که در قدح کوچک قرار دارد نمی تواند بر شاعر مستی بخشد و به تعبیر دیگر تعلیمات جزیی و تدریجی او را قانع نمی کند، بلکه افادات کلی را خواستار است که با آنها و راهنمایی کشتی بان معنوی، به معرفت کلی که همان مرحله ی وصال و فنا است- او را رهنمون سازد زیرا از دوری دوست و بی دیدار وی که منظور از آن حالت شهودی در نظر است به گریه افتاده و اضطراب و آشفتگی را تنها می تواند افادات کلی و معنوی مراد چاره ساز باشد چنانکه در بیت پیش نیز همین منظور را در قالب دیگر بیان کرده است که “جویها بسته ام از دیده به دامان”.

و ممکن است که مراد از کشتی باده، بالکنایه معنویاتی باشد که از تجلی شهودی به سالک روی آورد چنانکه در جای دیگر گفته است:

بیخود از شعشعه پرتو ذاتم کردند         بـاده از جام تجلـی صفـاتم دادند

و چون دیدار شهودی معشوق پایدار نیست و هر لحظه در حال آمد و شد است و ممکن است که فاصله دار باشد لذا عاشق برای دیدار دگرباره همواره در حال گریه و زاری است تا مگر معشوق به لطف و عنایت با جلوه ی جمالش دل دردمند عاشق را مرهمی نهد و به دیداری از اندوهش بکاهد.

8- سخن غیر مگـو با من معشـوقه پرست         کز وی و جام میم نیست به کس پروایی

چون غیرت معشوق ایجاب می کند که عاشق غیر از معشوق (ما سوی الـله) به چیزی دیگر متوجه شود اگر چه در آغاز سلوک به این حالت مهم کمتر توجه دارد، اما اگر در این مرحله لحظه یی شهود معشوق روی دهد سالک چنان از خود بی خود و مست می شود که قابل وصف نیست و چون از آن حالت به خود آید می خواهد که همان حال را در خود بیابد ولی هر کاری می کند امکان روی آوردن بدان حالت را پیدا نمی کند لذا به گریه و زاری می پردازد و هر چه که غیر از آن حالت احساس کند غیر            می بیند.

درباره غیرت گفته اند که وجود غیر برای معشوق سبب غیرت عاشق می شود، یعنی غیرت از غیریت پدید می آید و آن بر سه نوع است:

الف: عبارت از کراهت مشارکت غیر، که ممکن است از لذت و حظ نفس در اموری چون مال و جاه باشد.

ب: غیرت برای حق باشد چنانکه راضی نشود به غیر از حق، دل سالک به چیزی دیگر متوجه شود.

ج: غیرتی که از سوی حق به بنده باشد و بنده را به سوی آنچه که حق بدان راضی است سوق دهد. و غیرت از لوازم محبت است و محب عاشق باید که غیور باشد.

چنانکه خواجه انصار گوید: رشکم آید بر هر که به تو بپیوندد

غیرت نتیجه حیرت است و شرط صحت محبت است غیرت در غایت شفقت است و غیرت بردن با دوست حقیقت است. / فرهنگ لغات عرفانی/

چون شهود صرف معشوق حقیقی بر آن صورت مثالی که مجعول ذهن است قابل تصور نیست، و عاشق از فراق هر لحظه در سوز و گداز است لذا به فکر این است که با جام باده یی خود را سرمست کند تا بلکه بتواند شاهد ذهنی و درونی خود را دیدار کند.

9- این حدیثم چه خوش آمد که سحرگه می گفت       بر در میکـده یی با دف و نی ترسایی

10- گر مسلمانی از این است که حافـظ دارد         آه  اگـر از پس امـروز  بـود  فـردایی

“میکده” خرابات، مجلس انس دوستان، خانقاه، قلب مرشد کامل است. / همان/

حافظ در جای دیگر اشاره دارد که:

به کوی میکده هر سالکی که ره دانست        در دگـر زدن انـدیشـه یی تـبـه دانـست

بر آستـانه ی میخانه هر که یـافت رهی         ز فیـض جام جـم اسـرار خانـقه دانست

“ترسا” در اصطلاح اهل طریق به مرد روحانی گویند که صفات ناپسند و نفس اماره ی او به صفات پسندیده تبدیل شده باشد. / همان/

برخی هم مراد از میکده، مقام طلب عشق در نظر آورده اند، چون هر مقام را مراتب بسیار باشد پس مواقف بی شمار با کثرت میکده مناسبت دارد.

پس حافظ گوید: این سخن رهروی ثابت قدم که به مرحله ی کمال نزدیک شده بود می گفت: اگر اسلام و خدا دانی این است که حافظ دارد یعنی ناتمامان و خامان بی درد- که مدار اعمال و احوال ایشان صور ظاهری و کونی است چه بسا در روز حساب که مدار توجه بر حقیقت محض است و ظاهر تابع باطن و صورت تابع معنی می شود و صورت بی معنی محو می گردد اعمال پیروان اهل ظاهر و صورت پرستان در پیشگاه صراف عدالت الهی مقبول نخواهد بود.

این غزل در دوره سلطنت شاه شجاع سروده شده و ظاهراً شاه شجاع در پی آزار خواجه بوده است چون غزل به دست وی افتاد گفت: از مضمون این غزل چنان پیداست که حافظ به قیامت اعتقادی ندارد. برخی از فقهای درباری آن روزگار که به حافظ نظر خوبی نداشتند از فرصت استفاده کرده، خواستند فتوایی برای تکفیر حافظ نویسند زیرا از نظر آنان شک در وقوع روز جزا کفر است.

حافظ که از این رویداد آگاه شد با اضطراب پیش “شیخ زین الدین تایبادی[2]” که در آن روزها عازم سفر حج بود رفت و داستان حسودان با او در میان نهاد. شیخ گفت مناسب آن است که بیتی دیگر بر این مقطع درست کنی که فلانی چنین گفت، تا به مقتضای این مثل که نقل سخن کفر، کفر نباشد، از این تهمت رهایی یابی بنابراین خواجه بیت ما قبل آخر را ساخت و بدان واسطه از دغدغه ی خاطر نجات یافت، و چون این بیت ما قبل آخر مقدم بر بیت مقطع قرار گرفت فقیهان از اعتراض و فتوی دست برداشتند. / بدرالشروح، ص 702/

 

کتابنامه:

1- اکبرآبادی، مولانا بدرالدین، بدرالشروح،  به کوشش محمد عبدالاحد، پاکستان، 1915 م- 1333 ه. ق

2- دارابی، محمد، لطیفه غیبی به کوشش نصرت اله فروهر، طراوت، 1385

3- زرین کوب، عبدالحسین، از کوچه رندان، کتابهای جیبی، 1349

4- سجادی، سید جعفر، فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، طهوری، 1350

5- عراقی همدانی، فخرالدین، کلیات، سعید نفیسی، سنایی، چاپ چهارم، بی تا

6- فروزانفر، بدیع الزمان، احادیث مثنوی، امیرکبیر، چاپ سوم، 1361

7- نجم رازی (دایه)، مرصاد العباد، محمد امین ریاحی، علمی فرهنگی، چاپ دوم، 1365

8- نصر، سید حسین، آموزه های صوفیان، حسین حیدری، قصیده سرا، 1382

9- معین، محمد، فرهنگ فارسی، امیرکبیر، چاپ هفتم، 1364